Les corps étrangers

 

 Proposition d’orientation pour une exposition. Texte produit pour le Musée de la Civilisation de Québec. Octobre 2002

 Denis Blondin

« L’étrange est en moi, donc nous sommes tous des étrangers. Si je suis étranger, il n’y a pas d’étrangers. »    Julia Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, Fayard, 1988.

 

Cette phrase de Julia Kristeva résume très bien la piste que pourrait suivre une exposition sur Les corps étrangers. D’abord, elle situe parfaitement les deux pôles du questionnement: qu’est-ce qui, en moi, est, était ou pourrait être perçu comme un corps étranger, et jusqu’à quel point est-il inévitable que les autres m’apparaissent comme des corps étrangers? Elle propose en même temps des réponses: « l’étranger est la face cachée de notre identité », nous dit Kristeva, il est en nous – source d’angoisse –, mais en même temps il est « promesse d’un bonheur nouveau » (aliment pour le corps, partenaire pour le sexe ou la communication), car l’autre est un autre moi, non seulement au creux de la micro-société locale mais, si on le veut, à travers toute la société humaine.

Au départ, le thème des corps étrangers fait nécessairement appel à une double distinction, celle entre le corps et l’esprit (le soi, l’âme, l’identité, le nous, la culture, etc.), et celle entre soi (ou nous) et les autres. La question de l’identité est donc centrale, bien que sous-jacente, et elle est en quelque sorte prérequise puisque l’étrangeté est une notion relative. De plus, cette identité est, ultimement, un lieu parfaitement subjectif, postulé au départ de toute relation sujet/objet: c’est le « je » le plus intime, c’est-à-dire un esprit situé en opposition à la fois à mon corps, aux autres corps (inertes ou animés) et aux autres esprits qui ne peuvent qu’être imaginés à l’intérieur de certains corps vivants, ou même à l’extérieur d’eux (les fantômes, par exemple, ces étrangers qui sont des non-corps).

Quant à l’altérité qu’implique la notion de « corps étrangers », ce n’est pas celle du « tu » mais celle du « il », comme le suggère Gilles Thérien: « Le véritable étranger apparaît dans l’usage pronominal de la troisième personne, la personne dite de l’absence dont l’altérité est encore plus autre.[1] » En effet, cet Autre qu’est le « tu » n’est pas un véritable étranger, du moins pas au même titre, puisque, lorsqu’il dialogue avec moi, je dois nécessai­rement le recon­naître et l’identifier à travers son propre usage du « je », aussi bien que lui reconnaît son « je » dans mes « tu »[2].

Le corps physique et le corps social

On constate immédiatement que la thématique des corps étrangers nous situe nécessairement et simultanément par rapport au corps physique et par rapport au corps social: je peux dialoguer avec moi-même et je peux dialoguer avec un autre membre de ma communauté linguistique, mais pour ce faire, je dispose pas d’un code qui serait antérieur ou sous-jacent à celui du langage qui sert de moule à la pensée.

Cette indissociabilité de l’organisme biologique (le « corps ») et de l’« organisme » social comme référence à ce qui est étranger et à ce qui ne l’est pas, elle ressort immédiatement des propos de Julia Kristeva placés en exergue, et c’est aussi à cette conclusion que nous amène Simon Harel:

« Cet Autre, qui devait cristalliser les attributs de la différence, il existe par mon regard qui le condamne à l’exil. Cet Autre, dont la différence me con­forte dans l’affirmation d’un sentiment d’appartenance, il m’évite d’être altéré – consumé – par un retour de l’étrangeté qui me laisserait anéanti. Qu’arrive-t-il lorsqu’on perçoit avec effroi que cet Autre, honni ou idéalisé, nous habite?[3] »

Harel explique aussi qu’à travers la construction de l’identité, le social pénètre au plus profond de nous, jusqu’à fractionner notre esprit en ces entités séparées qui servent de piliers au discours de la psychanalyse, jusqu’à faire de l’identité elle-même une construction pratiquement étrangère: « L’identité est une défroque dont l’inconscient se vêt afin de mieux leurrer le Moi.[4] » Mais qui est donc ce Moi, une petite partie de l’esprit, ou la totalité de ce qui est enfermé dans un épiderme, ou un espace plus vaste encore englobant mes enfants ou mes ancêtres, mes créations ou mes propriétés? La question est vertigineuse, mais elle montre en même temps que le lieu assumé comme terme de référence par rapport aux corps étrangers ne saurait être a priori limité au corps (entendu au sens courant) ou identifié précisément à son enveloppe.

Quoi qu’il en soit, le traitement du corps comme lieu physique s’impose en premier, en référence à un sujet situé quelque part par rapport à cet objet qu’il habite. Les échardes ou les substances toxiques, aussi bien que les tumeurs ou les pierres sur le rein sont les corps étrangers les plus concrets et les plus facilement identifiables. Quant à la dimension sociale du thème, elle apparaît à la fois incontour­nable et problématique. Problématique par sa complexité et par le potentiel conflictuel qu’implique tout traitement de l’iden­tité sociale – notamment dans l’histoire de l’Allemagne, où la métaphore organiciste a inspiré le discours nazi de « purification du corps social ». Incon­tour­nable parce que toute identité de soi se construit dans le miroir des autres, et parce que la métaphore du corps social est d’une prégnance telle que tout discours sur le corps physique se trouve presque fatalement lu comme une image du corps social.

En Occident, la pénétration du langage et des métaphores biologiques dans la construction du social (et surtout dans sa justification) s’est faite non seulement à travers le racisme, mais aussi au cœur de toutes les grandes idéologies modernes (individualisme, évolutionnisme, libéralisme, etc.). En présenter même une analyse sommaire nous conduirait très loin, dans des développements qui, à première vue du moins, semblent difficilement muséables malgré leur intérêt évident par rapport à la thématique des corps étrangers[5].

Si le corps organique et le corps social apparaissent comme les deux entités les plus significatives autour desquelles pourrait se construire l’exposi­tion, une série d’autres oppositions peuvent servir à en structurer le propos: celles, déjà assumées, entre corps et esprit et entre soi (nous) et étranger, mais aussi celles entre les espaces extérieurs et intérieurs, entre les corps étrangers exogènes et endogènes, entre les états présents et passés, entre les processus d’ingestion et d’expulsion, d’incorporation et d’annihilation, et entre les valeurs positives et négatives attachées aux corps étrangers – nour­rissants ou menaçants, créateurs ou destructeurs.

Cette série d’oppositions, ainsi que leurs multiples combinaisons, déli­mitent un champ très vaste de thèmes rattachés à la notion de corps étrangers. Elles se retrouveront probablement toutes, à un moment ou à un autre, mais certaines d’entre elles semblent plus riches. L’origine, endogène ou exogène, des corps étrangers en est une. Parmi les corps étrangers issus de l’extérieur, comment distinguer entre aliments et poisons, entre envahisseurs barbares et « produits importés » (i.e. survalorisés)? Parmi ceux qui sont issus de l’intérieur et qui sont ressentis ultimement comme devant être expulsés, comment distinguer entre les tumeurs ou calculs et les simples excréments, entre les dangereux terroristes ou espions et les artistes ou génies avant-gardistes? Et les cancers sont-ils des produits de l’intérieur même de l’orga­nisme ou le résultat d’infiltrations de ces substances indésirables qui souillent l’environnement (la pollution). Cette distinction entre les lieux d’origine des corps étrangers conduit tout droit à la question de la valeur: l’opposition entre le désirable et l’indésirable, entre le normal (les excréments) et l’anormal (les calculs), entre l’utile et le menaçant, etc. Mais, l’opposition qui apparaît la plus fondamentale reste celle entre l’intérieur et l’extérieur, qui se joue dans ce que Bachelard appelle « la dialectique du dehors et du dedans »[6].

 

La dialectique du dehors et du dedans

Même si l’identité est une notion posée avant tout dans la durée, celle du corps étranger reste de nature spatiale, et dans cette dimension, elle est une question posée non pas en regard des axes classiques de structuration objective de l’espace (hauteur, largeur, profondeur), mais en fonction d’une architecture plus subjective qui repose sur la base de l’opposition dedans/dehors. C’est bien dans cet espace-là qu’évolue le poète: « L’espace, mais nous ne pouvez concevoir cet horrible en dedans-en dehors qu’est le vrai espace.[7] »

Derrière tout discours sur les corps étrangers se dessinent, en filigrane, les contours d’un espace par rapport auquel est pensé l’étranger comme intrus (n’ayant pas dû pénétrer à l’intérieur du cercle délimité) ou comme entité non grata (devant être expulsée) – ce qui sous-entend en même temps l’existence d’une norme ou d’une conscience, d’un dispositif déterminant la valeur, et qui se manifeste comme source de tous ces « devant » ou ces « n’ayant pas dû ». Si l’intrusion est le prototype même de l’étrangeté, la volonté d’expulsion en constitue la réaction la plus immédiate, bien que d’autres formes en soient également concevables (digestion, assimilation, etc). Les divers mécanismes de l’intrusion et de l’expulsion fourniraient déjà une panoplie presque complète des manières d’être du corps étranger, mais au départ, ils posent une double question. Celle du cercle définissant l’entité de référence (une cellule, moi, mon corps, nous, l’espèce, la planète, etc.). Et celle de la nature de la membrane (peau, murs ou murailles, frontières, seuil d’incommunicabilité, atmosphère, etc.) qui constitue l’interface entre l’« extérieur » et l’« intérieur ».

Qu’il s’agisse de cellules, d’organismes vivants, de sociétés ou d’écosys­tèmes, la distinction entre le dehors et le dedans reste constitutive de l’entité de référence, mais cette opposition ne peut être prise comme absolu puisqu’au­cune entité n’existe sans un système d’échanges entre l’intérieur et l’extérieur. L’Homme, pas plus que la cellule ou la nation, n’est un être clos, comme le rappelle Bachelard: « l’homme est l’être entr’ouvert »[8].

Malgré ce caractère relatif de la fermeture, la question des corps étrangers reste pratiquement toujours posée comme celle d’un dehors qui se trouve en dedans. L’étranger existe à l’extérieur – c’est même sa place naturelle –, mais le corps étranger, lui, se trouve à l’intérieur et il ne devrait pas s’y trouver (encore l’instance morale!). C’est bien ce qu’affirme Julia Kristeva, parlant de « cette extériorité […] que représente l’étranger »[9]. Elle suggère ainsi que, même lors­qu’on le considère à sa place à l’intérieur, l’étranger continue à tout le moins de « représenter » l’en dehors. Il y aurait lieu de s’interroger sur le sens psycho­logique ou social d’expressions comme « être hors de soi », ou sur la nature des phénomènes de fausse extériorité, comme « entendre des voix ».

L’équation entre le bien et le dedans, et entre le mal et le dehors, risque toujours d’être posée comme la solution la plus simple au problème qui se pose lorsqu’il s’agit de combiner les deux oppositions de base, celle qui fournit l’architecture de référence et celle qu’on retrouve toujours à titre d’impératif moral sous-jacent dès qu’il est question de corps étrangers. Comme l’explique Lise Monette, c’est la solution à laquelle Freud avait eu recours pour imaginer une étape première dans la construction du soi, et que Monette présente plutôt comme une mythologie:

« Dans l’article sur la « Dénégation », Freud construit une mythologie, reprise et développée par Mélanie Klein, d’un temps premier où le sujet entièrement soumis au principe de plaisir établit les frontières entre le dehors et le dedans à partir de ce qui est éprouvé comme mauvais et bon. Le mauvais est objet de rejet à l’extérieur, hors de soi, le bon fait partie de soi.[10] »

Une telle équation, qui correspond aussi à la représentation simpliste dont s’accommode le raciste, ne peut évidemment rendre compte de la réalité telle qu’elle se manifeste dans sa complexité. On a vu que les corps étrangers néfastes et à expulser peuvent aussi bien être endogènes, et que les corps étrangers exogènes peuvent aussi bien être utiles ou même essentiels. De plus, dès qu’il est question de morale – et même lorsqu’on doit déboucher sur une décision binaire –, il importe de rappeler l’existence d’une incertitude ou de désaccords, durables ou passagers. Ainsi, René Audet[11] rappelle l’histoire de ces génies, parfaitement endogènes et parfaitement utiles selon le jugement porté plus tard, qui ont été perçus comme des corps étrangers, et peut-être souvent même expulsés ou détruits avant que la valeur de leurs créations n’ait pu apparaître.

Il peut être utile de rappeler que l’étrangeté peut aussi apparaître comme une forme transitoire, ou comme une simple étape du processus qui conduit de l’« autre » au « soi ». Bref, que la référence spatiale au dehors et au dedans ne doit pas nous faire perdre de vue la dimension temporelle inhérente à toute identité.

PROPOSITION DE TRAITEMENT DU THÈME

En gardant à l’esprit ces paramètres incontournables de l’identité dans la durée et de l’identité dans l’espace (le lieu délimité par la membrane séparant le dehors du dedans), une exploration du thème des corps étrangers pourrait se faire selon une démarche ordonnée en trois temps: d’abord une zone d’exploration centrée sur le « corps physique », puis une autre consacrée au traitement du « corps social », et enfin une troisième explorant le lien entre ces deux entités ainsi que le possible dépassement de cette dichotomie.

 

Zone 1: LE CORPS PHYSIQUE

L’objectif de cette première zone serait de susciter le doute concernant l’équation triviale « mon corps = moi », de montrer que l’identité n’est jamais définitive, et qu’elle est une construction arbitraire. Si l’étranger est en moi, s’il est la face cachée de notre identité, cela implique aussi que je peux voir ce corps autrement. Au départ, la base spatiale de l’identité peut être examinée à la lumière des échanges qui se produisent entre l’extérieur et l’intérieur du corps organique, en tentant de préciser la distinction entre corps étrangers et objets d’intrusion ou d’expulsion « normaux » (aliments, excréments). Mais, comme le texte de Klauss Vogël l’explique très bien, c’est surtout à travers la succession des états différents que l’identité se construit comme constante imaginaire. Il s’agirait donc d’illustrer un éventail de modifications du corps (vieillissement, greffes ou amputations, tumeurs à extraire, chirurgie plastique, transsexualité) ou d’extensions (prothèses ou postiches, vêtement, automobile, créations, reproduction sexuée, clonage).

Beaucoup de ces questionnements au sujet du corps rejoignent des préoc­cupations éthiques et sociales de premier plan, que les nouvelles techniques biologiques viennent multiplier à un rythme qui dépasse la capacité sociale à élaborer des consensus et des règles. Bien sûr, ces questions sont par le fait même objets de controverse, mais en même temps sujets majeurs d’intérêt pour des visiteurs de musées. Même quand il s’agit de sujets controversés, il reste toujours possible de concevoir des formes de traitement qui visent essentiellement à poser la question. Parmi ces problèmes d’actualité, celui des mères-porteuses se prête bien à un questionnement formulé sous l’angle des corps étrangers. Le fait qu’on puisse s’y attaquer par le biais des contraintes biologiques ou par celui des contraintes sociales devrait présider au choix d’un traitement situé dans la première ou dans la troisième zone de l’exposition.

La dimension psychique de cette identité changeante et vacillante que je construis à propos de « mon corps » peut sembler plus difficilement muséable, surtout s’il s’agit d’en explorer certaines manifestations psychotiques. Les diffi­cultés ne sont peut-être pas insurmontables. Par exemple, on pourrait explorer certaines solutions techniques, telles que les technologies de la réalité virtuelle, ou des instruments plus clas­siques (son et image) programmés de façon à renvoyer aux visiteurs des percep­tions légèrement décalées dans le temps ou lègèrement distorsionnées, pour alimenter une image de soi comme corps étranger. Il existe probablement de tels dispositifs dans la panoplie des protocoles de recherche fondamentale en psychologie, en psychiatrie ou en neurologie. Certains dispositifs utilisés dans la recherche sur les cerveaux dits « split-brain » pourraient peut-être être adap­tés et fournir des expériences significatives sur l’étrangeté de soi ou de son corps. Enfin, les mécanismes de la perception sensorielles impliqués dans la conscience de soi (propriocepteurs, sens kinesthésique, douleur, etc.) peuvent être utilisés pour évoquer ou provoquer des expériences nouvelles et un sentiment de doute sur l’identité précise de « mon corps »[12].

Les limites de la tolérance humaine pourraient aussi être explorées comme solution au problème posé par la survie et la liberté de l’esprit, lorsqu’il se trouve emprisonné dans un corps soumis à des traitements insupportables. Le travail aliénant (travail machinal, prostitution, etc.) ou la torture illustrent ce type de situation où c’est le sujet lui-même qui mise sur une stratégie de distanciation par rapport à son propre corps, perçu comme l’étranger.

Enfin, le questionnement sur le corps pourrait être orienté vers des ave­nues toujours ouvertes, où le biologique et le social se confondent. Quand y a-t-il reproduction d’un nouvel individu? À quel moment un nouveau corps est-il un corps distinct et étranger à soi? Comment faut-il regarder ces corps différents, autrefois désignés comme des « monstres », et qui ont fait la fortune des foires ou des musées? Quand prend fin l’existence du Soi, et quand la mort transforme-t-elle un corps inclus (dans le « corps social ») en corps à éliminer?

Zone 2: LE CORPS SOCIAL

 Je suis homme et rien de ce qui est humain ne m’est étranger. Térence.

Si la première zone montre surtout comment se construit l’identité dans la diachronie, si elle suscite des prises de conscience d’une étrangeté au moins virtuelle de notre propre corps, et permet en quelque sorte de mesurer l’éten­due de la tolérance, la deuxième zone, au contraire, pourrait chercher à mon­trer qu’au sein du corps social, l’identité se construit d’abord dans un espace social, et à faire découvrir que le sentiment spontané d’étrangeté ressenti face aux autres corps physiques peut se dissoudre, tout en prenant la mesure de l’intolérance. Bref, elle pourrait viser à actualiser et à concrétiser l’idée que formulait déjà Térence.

Il s’agit évidemment d’une thématique inépuisable. Aussi les pistes suggérées ci-dessous peuvent-elles être abordées comme un éventail de voies possibles pour en explorer le contenu, à partir de trois sous-thèmes: 2.1 Le traite­ment social des corps étrangers (imaginaires et réels), 2.2 La culture de l’étran­geté, et 2.3 Il n’y a plus d’extérieur.

2.1 Le traitement social des corps étrangers

Un premier bloc de sous-thèmes pourrait chercher à établir un lien de contraste et de continuité entre le passé et le présent, quant au traitement social des corps étrangers, en jetant d’abord un coup d’œil dans l’imaginaire puis dans le réel. La représentation des corps étrangers imaginaires, dans l’Europe du XVe au XIXe siècle, pourrait permettre d’ouvrir le bal de façon très muséable, par exemple en réalisant des modèles tridimensionnels à partir des dessins anciens: Amazones, Sirènes, Cynocéphales (Hommes à tête de chien), Mono­culi (Hommes à un seul œil pectoral), etc.

Beaucoup de textes anciens[13] recè­lent aussi de telles images de l’étranger qui impliquent des particularités phy­siques ou organiques incompatibles avec une nature humaine dont « nous » serions l’étalon. Le moment de la ren­contre des deux mondes est bien sûr un point de repère central dans notre mythologie du contact avec l’étran­ger[14]. Selon Michel de Certeau, ces premiers textes ethnographiques chevauchent la légende et ils « symbolisent les altéra­tions provoquées dans une culture par sa ren­contre avec l’autre »[15]. Mais on aurait tort d’y voir seulement le reflet d’une époque, car le réflexe qui consiste à construire l’étranger comme un corps étranger persiste à travers toute notre histoire. Par exemple, un texte ethnogra­phique du XIXe siècle décrivait les Indiens Shoshones, d’Amérique du Nord, comme des êtres qui passaient l’hiver en hibernation, tout comme les ours. Cette construc­tion de l’étranger doté d’un imaginaire corps différent n’est d’ailleurs pas seu­lement le fait d’une ignorance passée que la science moderne aurait fait reculer. J’ai trouvé, dans nos manuels scolaires, certaines descrip­tions de l’étranger qui impliquaient aussi des différences biologiques pure­ment imaginaires: des « tribus carni­vores » incapables de s’adapter à la consomma­tion des céréales, d’autres « Indiens » qui tombaient malades parce que leur corps n’était pas adapté au port des vêtements, d’autres aussi dont les langues « sans gram­maire » ou sans concepts abstraits laissent supposer la présence d’un cerveau qui n’est pas celui d’un Humain [16].

Pourtant l’idée que tous les humains partagent une commune nature est aussi ancienne, non seulement sous la forme d’un principe moral comme celui qui a pu inspirer Térence, mais également sous la forme « moderne » de l’affirmation d’une unique espèce humaine (entendue au sens biologique). Par exemple, le philosophe allemand Herder, dès la fin du XVIIIe siècle, énonce comme un « simple théorème » le fait qu’« il n’y a sur la terre qu’une seule et même espèce d’hommes »[17], et il le fait justement en regard de la tradition européenne qui consistait à entretenir le doute sur le classement des grands singes (« l’orang-outang », l’« orang-kubub » ou l’« orang-gouhou ») aussi bien que sur celui de ces corps étrangers imaginaires, tels que « les hommes à pieds recourbés de Malacca, les peuples rachi­tiques de Madagascar, les hommes moitié femmes qui habitent les Florides ».

À la source de certaines images de l’étranger, on pourrait aussi montrer que beaucoup de peuples ont eux-mêmes transformé leur corps pour se présenter aux autres comme des corps étrangers, que ce soit pour affirmer leur différence ou, parfois, pour avoir une allure terrifiante et garder l’envahisseur à distance: cous allongés, dents limées en forme de crocs, têtes aplaties des Mayas, plateaux labiaux des Kayapos, etc.

Le contraste entre le mythe, constamment entretenu, d’êtres humains qui seraient étrangers jusque dans leur corps et le constat de l’existence bien réelle d’une unique espèce humaine, parfaitement uniforme sur le plan biolo­gique en débit des nombreux gènes variables, pourrait être mis en évidence à partir du comportement réel des humains en situation d’étrangeté: un peu partout et toujours, que ce soit avant ou après les effusions de sang, c’est l’at­trait sexuel qui a été le plus fort, et le métissage généralisé n’a fait que s’intensi­fier à toutes les époques, ce qui illustre parfaitement l’ambivalence de l’étran­geté, à la fois objet de désir et de crainte, Eros et Thanatos.

Quant au traitement réel du corps étranger, qu’il soit endogène (Inquisi­tion, Holocauste, purges au Cambodge) ou exogène (prisonniers de guerre « sacrifiés » par les Aztèques, captifs africains ou sud-américains réduits en esclavage), les manifestations de l’intolérance ne manquent pas d’illus­trations spectaculaires et apparaissent plutôt comme une constante historique, malgré la diversité des formes. En plus de l’opposition entre l’existence endogène ou exogène des « corps étrangers », certains contrastes significatifs pourraient permettre de structurer une présentation de ces traitements. On constate ainsi que l’Inquisition espagnole tout comme l’Holocauste sont des opérations de « purification » du corps social, dans la mesure où les victimes sont identifiées à l’intérieur, mais sous l’Inquisition, c’est l’esprit (le démon) qu’on cherche à détruire, tandis qu’avec l’Holocauste, c’est le corps (le gènes) qui est visé. Quant aux procédés utilisés, ils présentent une certaine analogie (le feu), tout en s’op­posant par le contexte public ou secret de l’opération, et par la nature indivi­duelle ou collective des victimes.

En regard des corps étrangers perçus comme extérieurs au corps social, le contraste s’établit notamment entre les objectifs de la capture: nourrir l’âme du corps social (les dieux) en sacrifiant les captifs lors d’un rituel « religieux », chez les Aztèques, ou alimenter directement le corps (physique) des conquérants en exploitant économiquement des esclaves imagi­nés comme extérieurs au corps social, chez les Occidentaux de la Renaissance et de l’ère moderne.

Même si toutes ces modalités du traitement des « corps étrangers » de­meurent essentiellement de nature politique, on constate qu’au niveau du discours utilisé, les unes visent surtout une forme d’efficacité symbolique (les sacrifices et l’Inquisition), tandis que les autres prétendent reposer davantage sur une efficacité matérielle (l’esclavage et l’Holocauste). Cependant, quand on va au-delà du langage, la différence entre Nous et les Autres s’estompe considé­rable­ment, et même si les Espagnols ont voulu justifier leur conquête des Amé­riques en s’indignant de la barbarie aztèque, leur propre tradition des sacrifices humains (l’Inquisition) ne différait que dans la couleur locale.

2.2. La culture de l’étrangeté

En Occident, la fascination pour l’étranger, lorsqu’elle a voulu s’expri­mer dans le langage de « la science », a pris pour nom l’anthropologie. Et il n’est pas indifférent que cette discipline ait désigné aussi bien l’étude des corps que celle des esprits étrangers, comme si les uns étaient réductibles aux autres ou plus ou moins équivalents. Cette mise en forme fait partie du traitement global de l’Autre par l’Occident, d’un traitement qui oscille entre l’élimination et la digestion.

Toute l’histoire de l’anthropologie est celle du regard sur les autres, d’un regard porté cependant de très près, à partir de l’expérience vécue d’être soi-même étran­ger au milieu d’une société différente[18] . Malgré le souci du détail et la volonté de traduction, le regard de l’anthropologie sociale (ou culturelle, appelée aussi ethnologie) n’a pas toujours évité cet écueil qui consistait à fossiliser son objet, comme le suggère Alain Le Pichon: « La matière – et la manière – de l’ethno­logie n’est ni le cru, ni le cuit, elle est, aux limites de la décomposition, la con­gélation.[19] » Mais cette expérience de l’autre vécu n’en demeure pas moins un instrument de connaissance incomparable, et applicable à l’autre lointain aussi bien qu’à l’autre proche, comme l’explique le philosophe:

« Il n’est, bien entendu, ni possible ni nécessaire que le même homme con­naisse d’expérience toutes les sociétés dont il parle. Il suffit qu’il ait quelque­fois et assez longuement appris à se laisser enseigner par une autre culture, car il dispose désormais d’un organe de connaissance nouveau, il a repris possession de la région sauvage de lui-même qui n’est pas investie par sa propre culture, et par où il communique avec les autres. »[20]

En fait, plutôt que d’une région sauvage et sans culture, il serait sans doute plus juste de parler d’une culture alternative, acquise à la suite de l’im­mersion au milieu d’une société étrangère, et ramenée comme « organe de connaissance nouveau ».

Même bienveillant ou animé par la soif de connaître plutôt que par la soif de pouvoir, le regard sur l’étranger n’en reste pas moins, de façon très générale, institutionnalisé d’une façon qui consacre la distance – facilement immorale – entre soi comme sujet et l’autre comme objet. Ainsi, l’Exposition universelle de Saint-Louis, en 1904, présentait-elle, entre autres merveilles, plus de 300 spécimens bien vivants de cette autre espèce humaine[21] de nature « ethnographique »: Indiens d’Amérique, « négritos » des Philippines, Ainu du Japon, Inuit, Pata­gons, Indiens Cocopa, etc. Objets de la curiosité populaire, à l’instar de ces Indiens ramenés en Europe par Colomb et les autres explorateurs, ils fournis­saient en même temps de commodes objets de recherche « scientifique »: en effet, un psychologue de passage a profité de leur présence pour mettre leurs facultés mentales en quotients[22].

La voie scientifique n’est qu’une des facettes de notre culture de l’étran­geté. Le roman en fournit une autre, fascinante, qui s’incarne bien sûr dans L’étranger, de Camus. Dans la littérature québécoise, c’est dans Le Survenant de Germaine Guèvremont qu’il faudrait d’abord chercher la figure de l’étran­ger. Mais d’autres auteurs ont combiné de façon exemplaire la forme roma­nesque et la nature intime et subjective de l’expérience d’être étranger. Nadia Khouri[23] en a analysé trois exemples captivants: celui de l’Américain (blanc) Howard Griffin (Dans la peau d’un Noir) qui est allé jusqu’à absorber de fortes dose de produits chimiques pour faire noircir sa peau, pour pouvoir vivre de l’intérieur la condition sociale des Américains noirs; celui de l’Allemand Günter Wallraff (Tête de Turc) qui a réalisé un semblable voyage chez les im­migrants turcs après s’être noirci les cheveux et les pupilles (en plus d’endosser leurs vêtements et leurs manières); et celui de l’Israëlien Yoram Binur (Brebis galeuse), qui s’est mêlé aux Palestiniens sans même avoir à modifier son corps.

Ces expériences, en plus de fournir éventuellement un riche matériel illustratif pour comprendre et ressentir de l’intérieur le vécu de celui qui est couramment exclu à titre de corps étranger, montrent en même temps la fascination exercée par l’Autre, même lorsque réduit à des conditions de vie peu enviables. En fait, on pourrait même se demander si la condition d’étran­ger ne porte pas en elle certains avantages majeurs qui expliqueraient pourquoi tant de gens ont choisi de vivre comme étrangers, à toutes les époques et dans toutes les directions, au point parfois d’en faire un mode de vie, comme dans le cas de Gitans ou de ces milliers d’Occidentaux qui se promènent, leur vie durant, aux quatre coins de la planète. On peut au moins penser que, d’une certaine façon, c’est une condition normale pour un humain de se trouver confronté à d’autres êtres humains par rapport auxquels on est étranger. Cela découle du fait que les humains, par nature, sont des êtres programmables et programmés d’une façon qui ne peut jamais être homogène.

Notre expérience de l’étrangeté est une facette de la vie sociale, y compris chez ceux qui évitent soigneusement de sortir du périmètre de l’intériorité. C’est le cas dans toute société, où certains rapports d’étrangeté sont vécus quotidien­nement, en vertu de la texture même de la société qui consacre des espaces séparés pour les hommes et les femmes, les jeunes et les vieux, les initiés et les non-initiés, etc. Ces espaces finissent même par donner lieu à des cultures tout a fait opposées: le regard porté par un militant Pro-Vie sur un médecin qui pratique des avortements ou sur ses supporteurs Pro-Choix implique une dis­tance au moins équivalente à celle qui le sépare des plus lointains étrangers. À la limite, ce sentiment d’étrangeté est celui de la mère qui ne reconnaît plus ses petits. Ce type de rapport à l’étranger prend de multiples formes: adver­saires politiques, membres de sectes religieuses, groupes d’orientation sexuelle différente, Punks, etc. À un certain niveau (primaire), il n’y aurait pas de différence fondamentale entre l’expérience vécue en face d’un étranger, qu’il soit homosexuel, Témoin de Jéhovah, ou immigrant Tamoul, comme le suggère Jacques Hassoun:

« En d’autres termes, c’est à l’endroit même du signifiant étranger que tous les signifiants de la différence viennent entrer en résonnance. Ceci rendrait compte du fait qu’un raciste, un antisémite est généralement tout autant anti-nègre, anti-arabe, anti-femme, anti-homosexuel, anti-tzigane, anti-déviant, anti-différence tout à la fois. »[24]

Le rapport aux étrangers intérieurs peut très bien faire partie d’un proces­sus dyna­mique, dans la mesure où il implique une certaine mobilité sociale, mais il arrive aussi qu’il découle d’une architec­ture sociale marquée par une coupure aussi nette et définitive que celle de l’Apartheid ou celle de l’Ancien Régime, où le groupe dominant prétend être à l’extérieur du groupe dominé, tout en gérant un système parfaitement intégré. D’une certaine façon, c’est exactement ce qui se passe à l’intérieur du système-monde, où la coupure Nord-Sud prétend instaurer une extériorité des sociétés les unes aux autres, alors que la société planétaire est objectivement aussi inté­grée que l’Ancien Régime, comme on le verra un peu plus loin.

La culture de l’étrangeté n’est nullement synonyme de racisme, mais peut évidemment déboucher sur le racisme comme forme ultime de l’exclu­sion. Le racisme naît du désir de penser comme extériorité ce qui en fait est inté­rio­rité: c’est là le trait commun essentiel à l’antisémitisme et au racisme colonialiste. Ce désir d’exclure[25], au moins mentalement, certains éléments réels du corps social conduit à les penser comme extérieurs non seulement à la société mais aussi à la nature – i.e. à l’« humain », défini comme race ou comme espèce. C’est dans cette opération de naturalisation de l’autre et de soi qu’interviennent surtout les métaphores biologiques, et en particulier celle du « corps social », dont il serait important de montrer le caractère réducteur, en soulignant qu’elle dissimule de profondes différences entre une société et un organisme – par exemple, le fait que, contrairement aux organismes, les socié­tés peuvent se fusionner, tel que l’ont fait les deux Allemagnes.

            Ainsi que le soutient Jacques Hassoun, « […] le racisme ne concerne pas l’altérité, il existe quant il en est qui deviennent dangereusement peu diffé­rents »[26]. Les propos même d’Adolf Hitler semblent le confirmer:

« Le Juif réside toujours en nous, mais il est plus facile de le combattre sous sa forme corporelle que sous la forme d’un démon invisible. »

« Ne vous êtes-vous pas aperçu, que le Juif est en toute chose le contraire de l’Allemand et qu’il lui est cependant apparenté au point qu’on pourrait les prendre pour deux frères.» [27]

Le racisme ne serait donc pas inhérent aux rapports extérieurs entre les sociétés, même lorsque ces rapports deviennent conflictuels, mais il serait un instru­ment idéologique utile pour penser comme extérieurs ceux qu’on désire penser ainsi, qu’il s’agisse des intellectuels, des Gitans, des homosexuels ou des Juifs dans l’Allemagne nazie, qu’il s’agisse des immigrants jugés « inadapta­bles » en France ou au Canada[28], ou qu’il s’agisse des ouvriers pakistanais ou philippins qu’on souhaite payer $0.20 l’heure sous prétexte qu’il leur suffit d’un bol de riz par jour pour être parfaitement satisfaits et heureux.

2.3 Il n’y a plus d’extérieur

Le constat que l’étranger est aussi bien intérieur qu’extérieur à « la socié­té », et que le fait de le voir comme extérieur est une pure construction men­tale, débouche sur la question des limites réelles de « la société ». Il serait possible de montrer qu’en 1995 (et même depuis quelques siècles), ces limites s’étendent pratiquement à toute la planète, de sorte qu’il n’y a plus, réellement, d’espace extérieur où pourraient vivre des étrangers, même si la conscience de cette socié­té planétaire a été systématiquement dissimulée, surtout depuis un siècle, derrière un écran opaque formé par nos représentations de l’humanité comme un ensemble de races, de sociétés, d’États ou de nations distinctes et séparées les unes des autres.

Une façon de s’en rendre compte est peut-être de constater que cette réalité du système-monde était déjà une évidence par des observateurs comme Montesquieu (1689-1755): « À présent que l’univers ne compose presque qu’une nation […].[29] » Même si la réalité de l’intégration politique et écono­mique de la planétaire ira en s’accélérant, ce concept d’une unique société sera par contre de plus en plus nié et masqué, surtout à partir du XIXe siècle. Pour Darwin (1809-1882), par exemple, ce ne sera plus du tout une évidence. Il n’en rejette nullement l’idée mais il l’envisage comme perspective d’avenir et non comme un fait accompli:

« Au fur et à mesure que la civilisation humaine se développera et que les petites tribus se rassembleront en collectivités plus vastes, le simple bon sens fera comprendre à chaque individu que ses instincts sociaux et sa bonne volonté doivent s’étendre à tous les membres de la nation, même s’ils lui sont personnellement inconnus. Une fois cette étape franchie, seuls les obstacles artificiels empêcheront l’individu d’accorder sa bonne volonté aux hommes de toutes les nations et de toutes les races. »[30]

            Il en va de même chez Kant (1724-1804), pour qui l’instauration d’une unique société apparaît comme une sorte de nécessité naturelle mais dont la réalisation est aussi projetée sur un avenir plus ou moins lointain: « le plus grand problème pour l’espèce humaine, celui que la nature contraint l’homme à résoudre, est d’atteindre une société civile administrant universellement le droit[31] ».

Une autre façon de prendre conscience du système-monde comme fait accompli est de mesurer l’étendue et la diversité des institutions planétaires (onu, unesco, oms, gatt, fmi, bm, fao, pnud, pnudi, environ 20,000 multina­tionales, plus de 5,000 ong, la Croix-Rouge, les tribunaux interna­tionaux, etc.) ainsi que de l’étendue et la diversité des codes culturels utilisés à l’échelle planétaire (calcul du temps, unités de mesure, valeurs monétaires exprimées en dollars, conventions liées au transport et aux communications, au com­merce, à la navigation, etc.[32]).

Pour discerner les traces et la texture de cette société sans extérieur, on peut aussi jeter un regard sur le destin quotidien de n’importe quel être humain sur la planète pour entrevoir les ramifica­tions sociales et symboliques qui le relient au Fonds Monétaire International, à la Maison Blanche, à la bourse d’Amsterdam, à l’acdi, au pape, ou au Collège Saint-Charles-Garnier de Sillery. On peut également reconnaître une foule de symboles particuliers dis­persés aux quatre coins de cette société: les Indi­gènes d’Amazonie portent des shorts Adidas, tandis que les jeunes des villes occiden­tales portent un anneau dans la narine percée. On peut aussi gratter un peu derrière les assignations ethniques ou nationales de tel ou tel élément culturel pour décou­vrir que cette identité est souvent un masque récemment revêtu: un symbole aussi « pure­ment » italien que le spaghetti « italien », par exemple, serait en fait plutôt chinois pour les pâtes et aztèque pour la sauce aux tomates. Il en va de même pour bien de grands personnages histo­riques: Térence était d’abord un esclave africain avant d’être adopté par un sénateur romain; Saint-Augustin, Évêque de Carthage (Tunis), était aussi par­faitement africain; Picasso, malgré son musée parisien, était bien un immi­grant espagnol. Même des peuples entiers ont d’abord été des étrangers: les Québécois francophones ont d’abord été fran­çais, irlandais ou amérindiens, les Améri­cains pure laine ont été écossais ou russes, et même le peuple d’Israël compte un pur Égyptien (Moïse) parmi ses ancêtres[33].

Cette réalité d’une société planétaire, aussi concrète et indéniable qu’elle soit, ne signifie pas pour autant que les vieux rêves d’harmonie universelle se soient réalisés. Cette société n’en est pas moins fondée sur des rapports d’iné­galité, comme le rappelle Étienne Balibar:

« Dans l’espace de l’économie-monde devenu effectivement celui de la poli­tique-monde, de l’idéologie-monde, la division des sous-hommes et des sur-hommes est structurelle, mais violemment instable. »[34]

Tracer un portrait de la société planétaire et en faire l’analyse sont certes des entreprises colossales, mais autant le défi est grand et pertinent de faire découvrir l’étranger en nous (dans la zone 1), autant c’est aussi le cas dans cette deuxième zone, lorsqu’il s’agit de découvrir que la séparation de Nous et des Autres en sociétés étanches est une illusion. Ce qu’il importe surtout d’ébranler, c’est la certitude que l’étranger est normalement à l’extérieur d’un corps social conçu comme le périmètre du Nous.

Une image des plus significatives, à laquelle on pourrait avoir recours pour secouer ce système de certitudes, c’est celle des produits de l’adoption internationale. Ces dizaines de miliers d’individus ramenés des quatre coins du monde montrent bien qu’en dépit des lois sur la citoyenneté fon­dées depuis toujours sur « la naissance » – qu’elle soit interprétée en fonction du sang ou du sol (jus solis, jus sanguinis) –, il est possible d’être tout à fait comme « nous » par l’âme et la culture, tout en conservant certains traits physiques encore pris comme symboles des corps étrangers[35]. Une telle image pourrait suggérer que cette membrane qu’on croyait avoir détectée autour de chaque « peuple » (pris comme entité physique aussi bien que socio-culturelle), a pour le moins perdu beaucoup de son étanchéité.

Remettre en question la réalité et le bien-fondé du système mondial en vigueur, fondé sur des droits nationaux, pourrait sembler paver la voie à un univers qui risque d’abolir la valeur des différences et s’aligner sur la commodité de l’homogénéité. Mais si l’existence de différences profondes et de rapports d’« étrangeté » ont été maintenu à l’intérieur des grandes nations actuelles, ce n’est pas, en soi, le fait de voir l’éventail des humains actuels comme étant à l’intérieur d’une vaste société qui pourrait y contribuer davantage. Au sujet de l’équilibre à rechercher, c’est encore une fois Julia Kristeva qui pose la bonne question:

« La question, encore et peut-être toujours utopique, se pose de nouveau aujourd’hui face à une intégration économique et politique à l’échelle de la planète: pourrons-nous intimement, subjectivement, vivre avec les autres, vivres autres, sans ostracisme mais aussi sans nivellement? » [36]

Zone 3: CORPS À CORPS.

Chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition  Montaigne (Essais, L.3, Ch. 2)

            Une troisième zone d’exposition pourrait viser le double objectif de tracer les liens entre les deux entités déjà explorées et de chercher à dépasser cette dichotomie. Pour y parvenir, il faudrait d’abord montrer que le corps est un objet social, que cette proposition est également vraie par rapport à la nouvelle société planétaire, et que cette identité la plus vaste se crée en opposition à de nouveaux « corps étrangers » à toute l’espèce humaine.

3.1 Le corps comme objet social

Pour tenter de clarifier le lien entre corps physique et corps social, la voie qui s’impose en premier est certes de présenter le corps physique comme un objet social, en dépassant le dialogue entre biologie et psychologie auquel on s’était astreint dans la première zone.

L’appropriation sociale du corps peut être illustrée de bien des façons, toujours en montrant que les règles établies sont fluctuantes et objets de conventions. À la limite, on peut acheter et vendre des corps vivants (ou des organes); c’est l’esclavage à l’état pur, ou dans ses formes plus « modernes » (comme ces pauvres joueurs de hockey qui sont vendus aux enchères). Même les lois découlant de l’habeas corpus, qui limitent l’appropriation sociale des corps physiques, font partie de ce champ. D’autres lois font présentement l’objet de débats importants: sur le suicide assisté, sur le droit de refuser des transfusions sanguines, sur le droit de prélever des échantillons d’ADN chez des suspects, sur la propriété des bébés-éprouvettes, etc. Ce domaine est évidemment très vaste, surtout à partir du moment où on tient compte de la diversité des sociétés ou des changements à travers l’histoire.

La pénétration de la variable culturelle se fait aussi jusque dans la con­ception même du corps, dans la définition de sa nature et la délimitation de ses contours. Par exemple, si on se fie à l’anthropologue Edward T. Hall, « les Alle­mands vivent leur propre espace de comportement comme un prolonge­ment de l’ego. […] Contrai­rement à celui des Arabes, […] le moi de l’Allemand est extraordinairement vulnérable et mettra tout en œuvre pour protéger sa sphère privée »[37], en particulier des barrières matérielles solides et étanches. Quant à celui des Arabes, Hall nous dit qu’il soupçonne « l’existence d’une zone personnelle privée à l’intérieur de leur corps »[38], à partir du constat de leurs réactions très différentes au contact physique dans les endroits publics:

« La personne existe quelque part au fond du corps. Mais le moi n’est pour­tant pas caché, puisqu’une insulte peut l’atteindre très aisément. Il est à l’abri du contact corporel mais non pas des mots. »[39]

Il faut certes prendre garde à l’effet simplificateur et nivelant de telles généralisations, mais la nature des différences que cet exemple illustre n’en est pas moins réelle. La « culture » réfère au caractère programmable de l’humain, et par le fait même à une dimension essentielle dans la délimitation des cercles qui définissent l’intérieur et l’extérieur, le Soi et l’Autre. Cette différence, au cœur de l’étrangeté, se manifeste d’ailleurs aussi bien à l’intérieur d’une société, entre les classes sociales, entre les groupes d’appartenance, entre les genres même, dans la mesure où femmes et hommes ne partagent pas exacte­ment la même culture. Ainsi, chez les Warlpiri, une culture aborigène d’Aus­tralie, le pirlirrpa (l’âme) est localisé dans les reins pour les hommes et dans l’utérus pour les femmes[40]. Cela n’implique pas nécessairement que cette notion d’« âme » soit équivalente à un centre de conscience de soi, mais il reste que la représentation de la distinction et du rapport entre corps et esprit peut prendre des formes très variables.

 

3.2 La nouvelle société

L’insertion de chaque être humain dans une culture et une société particulière, pour déterminante qu’elle soit sur son existence, n’en constitue par contre pas l’ultime frontière. Le paradigme des nations, qui fournit l’ossa­ture du système-monde tel que représenté depuis environ un siècle et demi, n’a jamais complètement réussi à réduire l’être humain à son identité natio­nale, « ethnique » ou « raciale », contrairement à ce que prétendait Rousseau, l’un de ses principaux inspirateurs: « L’homme civil n’est qu’une unité frac­tionnaire qui tient au dénominateur et dont la valeur est dans son rapport avec l’entier, qui est le Corps social […][41] ».

Ce qu’on désigne comme le « post-modernisme », un concept dont le flou permet bien des pirouettes, recouvre à première vue une certaine culture nouvelle qui semble en train d’émerger dans un grand nombre de villes de la planète et qui apparaît à bien des égards comme un dépas­sement des anciennes dichotomies: société/humanité, individu/société (i.e. corps physique/corps social). Certains, comme Alain Finkielkraut[42], nostalgiques de la culture pleine et tranquille des nations autrefois confortablement repliées sur elles-mêmes, voient dans cette modernité un peu trop complaisante avec le cosmopolitisme un signe de décadence. D’autres, plus sensibles au mal de vivre de toutes les fins de siècles, sont aussi portés au pessimisme et posent le constat que « toute l’œuvre de la civilisation fait qu’on ne supporte ni la solitude ni les autres »[43]. D’autres enfin, sur le mode plus objectif de la sociologie, identifient comme symptôme « l’affaissement post-moderne des identités »[44]. Peut-être faudrait-il d’abord y voir l’émergence d’une nouvelle conscience d’appartenir à une humanité qui se confond avec l’espèce.

L’individu post-moderne est bien sûr un produit – poussé à l’extrême – de ces idéologies traditionnelles qui ont façonné l’individualisme, le nationa­lisme et une « humanité » conçue comme une série de sociétés supposément séparées les unes des autres. Mais le fait d’être poussé à l’extrême en fait une nouvelle sorte d’individu, un individu universel, auto-créateur, cosmo­polite, et de plus en plus dépouillé d’identité locale (religieuse, nationale ou idéolo­gique). C’est l’un des symptômes locaux, non pas d’une nouvelle société émer­gente à l’échelle planétaire – puisque que les assises de cette réalité sont en place depuis quelques siècles déjà –, mais d’une nouvelle image plus con­sciente de cette société. Plus concrètement (et de façon plus muséable), un rappel de cette dimension actuelle du social élargi pourrait être fait par un retour sur le matériel illustratif utilisé dans la zone 1: par exemple, un organe greffé venu d’Argentine, une prothèse fabriquée en Australie, etc. L’objectif, ici, n’est pas de réaffirmer la réalité de cette société sans extérieur, déjà présentée, mais de suggérer qu’elle intervient jusque dans l’appropriation du corps physique. Quant à l’illustration de la culture post-moderne en soi, de multiples images peuvent en être cherchées, tant chez les artistes « avant-gardistes » que dans la publicité (y compris sous la forme d’un magazine comme Colors, publié par Benetton), ou dans les nouveaux usages de la technologie Internet.

            Il faudrait prendre garde de ne pas confondre l’émergence de cette conscience sociale élargie avec les formes traditionnelles du cosmopolitisme, qui se sont manifestées depuis longtemps chez les philosophes stoïciens, dans certaines cités antiques comme Alexandrie ou Rome, dans l’extension (parfois forcée) du christianisme autour de la notion d’ecclesia, ou même dans des alliances de classe internationales comme celle des aristocraties européennes menacées par les révolutions, ou comme l’internationale socialiste. Ce « nou­veau » cosmopolitisme est bien différent et il est en fait assez ancien aussi, comme l’explique Julia Kristeva, puisqu’il est formulé non seulement à travers la psychanalyse moderne[45] mais déjà aussi à travers l’universalité du « moi » qui s’exprime chez Montaigne:

« Un nouveau cosmopolitisme est en train de naître, fondé non plus sur l’unité des créatures appartenant à Dieu, comme l’envisageait Dante, mais sur l’universalité du moi fragile, désinvolte et pourtant vertueux et sûr. Ce moi de Montaigne qui ne cesse de voyager en soi est déjà une invitation à explorer le monde et les autres avec la même bienveillance intransigeante […]. »[46]

            Certains penseurs du XVIIIe ou du XIXe siècle en ont aussi jeté les bases théoriques, en affirmant que l’Homme, par nature, était un être destiné à se réaliser au terme d’une équation entre l’espèce (comme lieu d’inscription de la nature humaine) et une humanité vécue comme société unique. C’est un peu ce que prétend Kant:

« La nature a pour dessein suprême d’établir […] une situation cosmopo­litique universelle comme foyer au sein duquel se developperaient toutes les dispositions originelles de l’espèce humaine. »[47]

Cette conception est aussi celle de Montesquieu, selon l’analyse qu’en fait Julia Kristeva, lorsqu’il traite la totalité de l’espèce et « pense le tissu politique du globe à partir de la sociabilité et de l’« esprit général » qui gouvernent l’es­pèce humaine enfin rendue à son uni­versalité effective par le dévelop­pement moderne du commerce »[48].

            Cette idée que l’Homme par nature, envisagé aussi bien au niveau de l’espèce qu’à celui de chaque individu particulier, est un être fait pour trans­cender les frontières de l’étrangeté dressées par les identités ethniques ou natio­nales, elle commence à nouveau à poindre maintenant, à la fin du XXe siècle, au moment où, au-delà des multiples soubresauts nationalistes, émerge une nouvelle conscience du « village planétaire ». Elle repose, entre autres, sur la critique du paradigme des nations comme forme naturelle de l’humanité, dont la formulation première est celle de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, qui venait fusionner le plus parfaitement possible l’idée de l’« Homme » avec sa réalisation concrète sous forme de « citoyen »[49]. Cette opération, reprise d’une façon plus subtile dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de l’onu (1948), était en quelque sorte dénoncée par Montesquieu longtemps avant qu’elle soit rédigée:

« Non, le devoir du citoyen est un crime lorsqu’il fait oublier le devoir de l’homme. L’impossibilité de ranger l’univers sous une même société a rendu les hommes étrangers à des hommes, mais cet arrangement n’a point prescrit contre les premiers devoirs, et l’homme, partout raisonnable, n’est ni Romain ni Barbare. »[50]

            Ce fondement juridique du système-monde actuel (le régime des États-Nations), il est à la base d’un ordre social qui se donne les allures d’une vaste démocratie – chacun a son siège à l’onu – mais consacre en fait la domination d’une classe d’humains sur l’autre (le « Nord » et le « Sud »). C’est, bien sûr, ce régime juridique international qui prétend sauvegarder les droits de l’Homme, et qui y contribue dans une certaine mesure, mais qui produit en même temps ces quinze millions de réfugiés, sans statut et sans patrie, qui sont le plus parfaite incarnation des « corps étrangers » sur la planète. C’est qu’en subordonnant ces droits à leur exercice au sein de la nation particulière à laquelle chaque être humain est confiné – ce serait même un droit puisque « chaque humain a droit à une nationalité » –, c’est le statut des nations qui devient déterminant, en vertu de l’article 22:

« Toute personne, en tant que membre de la société, a droit à la sécurité sociale; elle est fondée à obtenir la satisfaction des droits économiques, sociaux et culturels indispensables à sa dignité […] compte tenu de l’organisation et des ressources de chaque pays. »

            En principe, tout irait pour le mieux si les ressources n’étaient pas acca­parées par un petit nombre de nations ou de groupes qui règnent sur la planète. Mais en pratique, ce système, qui ressemble beaucoup à une aristocratie élargie à des dimensions internationales, produit un peu partout de la pauvreté et des guerres civiles; à ce moment, les individus peuvent se munir de leurs « droits de l’homme » (ceux de 1948, toujours en force) pour sortir de leurs frontières d’origine, mais ils ne peuvent faire valoir aucun droit d’être accueil­lis ailleurs et se retrouvent condamnés à vivre dans des no mans’s land.

Développant les idées formulées par Hannah Arendt dans L’impéria­lisme. Julia Kristeva trace aussi un bilan fort critique de ce régime:

« Le monde de la barbarie culmine donc dans un monde unique formé d’États, où seule l’humanité organisée en résidences nationales a droit d’avoir des droits. La « perte de résidence », une « perte de trame sociale » aggravée par l’« impossibilité d’en trouver » caractérisent cette nouvelle barbarie venue de l’intérieur du système des États-nations.» [51]

Mais en quoi la culture post-moderne ouvre-t-elle une brèche dans ce système clos? Pour le moment, cette brèche ne dépasse pas le stade du concept, et d’un concept qui n’est même pas vraiment consciemment formulé, mais qui pourrait s’exprimer dans la nouvelle équation « Individu = Espèce = Société ». Si tous les humains (l’es­pèce au complet) forment une société, et que chaque individu, sans renon­cer à sa singularité, est conçu comme le prototype de l’espèce, cela implique un nouvel ordre au sein duquel viennent s’estomper considérablement ces paliers intermédiaires que constituaient la race, d’une part, et la société locale d’autre part, c’est-à-dire le « corps social » tel que conçu traditionnellement: c’est « l’affaissement post-moderne des identités ».

            Cette nouvelle vision du monde ne vient en rien à réduire l’impor­tance de l’individu. Au contraire, elle résulte, en quelque sorte, de son hypertrophie, comme on l’a noté. À cet égard, on retrouve encore, comme premier post-moderne, Montaigne qui écrivait: « Il y a plus de distance de tel à tel homme qu’il n’a a de tel homme à telle beste »[52]. Alors que la distance entre les espèces a surtout servi de mesure aux écarts entre les sociétés, selon le totémisme, Montaigne met en place une sorte de totémisme post-moderne[53] qui n’efface en rien la sociabilité humaine mais la projette, au contraire, à l’échelle du globe en rappelant que « chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition ».

Cette idée de préserver la valeur de l’individu dans tout projet de réno­vation sociale qui viserait à transcender le mur de l’« étrangeté », c’est encore une fois sous la plume de Kristeva qu’on la retrou­ve:

« […] dans la juridiction qui assurerait à tous les droits d’hommes par-delà les droits du citoyen, l’effacement de la notion même d’« étranger » devrait inciter paradoxalement à garantir une longue vie à la notion… d’« étran­geté ». C’est dans cette perspective que s’impose le respect du privé, voie du secret, dans un tout-social non pas homogène, mais maintenu comme une alliance de singularités. » [54]

Un peu plus loin, en expliquant les idées politiques de Montesquieu, elle utilise l’expression de « diversité coordonnée »[55] pour désigner cette utopie. C’est probablement là une autre formulation de ce que Gilles Thérien, parlant de l’étranger, appelle « le lieu de l’échange des altérités »[56].

 

3.3 Étrangers à nous tous (ou Les nouveaux corps étrangers)

            Dans la mesure où il est possible de dépasser la dichotomie corps physique/ corps social (local) grâce à l’émergence d’un sentiment de commune identité « humaine » qui verrait le jour sans abolir toutes les autres identités intermédiaires (genre, âge, langue, culture, nation, etc.), l’invention de nou­veaux « corps étrangers » extérieurs à toute l’humanité s’impose d’emblée.

           En fait, ces corps étrangers existent depuis un bon moment déjà, même s’ils sont, pour la plupart, des produits de la deuxième moitié du XXe siècle. Ce sont d’abord tous ces êtres extraterrestres, animés ou inanimés, qui nous mena­cent tous et nous fascinent à la fois, comme n’importe quel étranger. En plus des comètes et des météorites qui pourraient nous atteindre, et même menacer notre survie comme ils l’ont probablement fait pour les dinosaures avant nous, on peut penser à ces extraterrestres très muséables que sont E.T. et Alien, le bon et le méchant. Leur caractère imaginaire et fascinant pourrait être rap­proché de celui des Sirènes, Amazones, Monoculi ou Cynocéphales qui peu­plaient l’en-dehors du monde à la Renaissance.

D’autres corps étrangers, plus réels et plus concrets, dénués de tout caractère fascinant, se retrouvent dans toutes les couches solides, liquides ou gazeuses de notre écosystème planétaire. C’est la pollution, l’excrément de la civilisation. Comme le signale Isabelle Lasvergnas, sa représentation en fait un archétype intéressant de l’étranger dans la mesure où elle fusionne parfaite­ment les images de l’extérieur et l’intérieur:

« Ainsi, je postulerais que […] l’essentiel de l’efficace des discours écolo­giques se fonde à travers le spectre de la pollution, sur des fantasmes de destruction due à un danger qui s’infiltrerait jusqu’au cœur de l’intime: cancer rongeur et dégradation de l’environnement comme les deux faces d’un même mal proliférant et silencieux. » [57]

On retrouve ici, parfaitement illustrée, « la dialectique du dehors et du dedans ».

Dans la panoplie des corps étrangers qui nous menacent tous, une place de choix revient aux micro-organismes responsables de maladies: sida, virus Ebola, bactérie mangeuse de chair, etc. Non seulement ce sont des êtres menaçants pour n’importe quel humain – et à ce titre ils ne peuvent que nous rapprocher –, mais on leur a traditionnellement attribué un caractère d’« étrangers », comme le rappelle Lise Monette, en se référant aux livres de Susan Sontag sur le cancer et sur le sida:

« […] historiquement, dans une société donnée, un virus est nommé ou pointé comme venant d’ailleurs (la grippe, espagnole ou asiatique; le sida, africain, pour les Américains; pour les Russes et les Africains, produit de la CIA…). La contamination par l’étranger, de l’étranger, ne s’arrête pas, dans l’imaginaire social, aux maladies physiques, même les idéologies considérées pernicieuses proviennent d’ailleurs! » [58]

En fait, nous savons très bien que les corps étrangers qui nous menacent tous ne sont pas tous d’origine étrangère. La pollution, en particulier, nous oblige à faire un mea culpa sans ambiguïtés. Mais la plupart de ces micro-organismes et pratiquement toutes ces substances radio-actives ou cancérigènes qui nous menacent sont des œuvres humaines, directement ou indirectement. Elles incarnent très bien cette présence de l’étranger en nous-mêmes, et cette peur qu’il suscite dès que nous sentons sa présence au plus profond de notre intimité collective. L’image de l’apprenti-sorcier illustre bien cette crainte de nous-mêmes, comme espèce dangereuse pour elle-même en vertu de sa propre capacité de création. Dans son court essai traitant « De l’étrangeté de l’avant-garde scientifique », René Audet explique en quoi la fascination ressentie devant les prodiges de la recherche scientifique cache une crainte persistante, même à une époque où « la science » détient toujours des titres de noblesse incontestés:

« De toute évidence, nous avons peur des possibilités de l’humain dans la recherche scientifique. Mais ne serait-ce pas plutôt une crainte envers ce que nous pourrions potentiellement découvrir sur nous-mêmes? […] À plus long terme, ne craignons-nous pas de perdre notre essence et ce que nous sommes vraiment, tant au plan biologique – l’hérédité – que psychosocial – notre culture? Mais quand on évoque la nature humaine, n’avons-nous pas peur de devenir étrangers à nous-mêmes? » [59]

Des champignons atomiques jusqu’aux produits de la manipulation génétique, il serait facile d’alimenter une vaste galerie de corps étrangers qui nous menacent tous et pourraient au moins contribuer à ce que nous nous sentions un peu moins étrangers les uns aux autres.

Bibliographie

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Notes

[1] Thérien, Gilles, « Le tiers exclu », p. 167-175 in: Harel, Simon, L’étranger dans tous ses états,. Enjeux culturels et littéraires, Éditions XYZ, Montréal, 1992, p. 170.

[2] Voir: Émile Benvéniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1974.

[3] « Prologue.  L’étranger en personne », p. 9-26, in: Harel, Simon (sous la dir. de), Op. cit., p. 10.

[4] Ibid, p. 14.

[5] Voir, entre autres Nadia Khouri (Le biologique et le social, Montréal, Préambule, 1990) et mon analyse de contenu des manuels scolaires québécois (L’apprentissage du racisme dans les manuels scolaires, Montréal, Agence d’ARC, 1990).

[6] Bachelard, Gaston, « La dialectique du dehors et du dedans », Chap. IX, p. 191-207, in La poétique de l’espace, Paris, PUF, 1967.

[7] Michaux, Henri, Nouvelles de l’étranger, Mercure de France, Paris, 1952.

[8] Op. cit., p. 200.

[9] Etrangers à nous-mêmes, Paris, Fayard, 1988, p. 141.

[10] Monette, Lise, « Du Survenant et de la survenance », p. 137-144, in: Harel, Simon (sous la dir. de), Op. cit., p. 140.

[11] Audet, René, « De l’étrangeté de l’avant-garde scientifique », p. 13-37, in Critère. Lauréats du dix-septième concours 1992-1993. Thème: l’Étranger, Concours Critère, Québec, 1994.

[12] Thomas d’Aquin avait noté très sérieusement que les cheveux continuent à pousser après la mort: « La résurrection des autres membres semble plus nécessaire que celle des cheveux » De l’intégrité du corps ressuscité. Somme théologique, supplément, Q 80, art 5 (cité par Gabriel Garcia Marquez, De l’amour et autres démons, Paris, Grasset, 1994).

[13] Voir: Mollat, Michel, Les Explorateurs du XIIIe au XVIe siècle. Premiers regards sur des mondes nouveaux, Lattès, Paris, 1984.

[14] Voir: Todorov, Tzvetan, La Conquête de l’Amérique. La question de l’autre (Paris, Seuil, 1982) et Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine (Paris, Seuil, 1989).

[15] « Ethnographie. L’oralité ou l’espace de l’Autre », in L’Écriture de l’histoire, Gallimard, 1975, p. 217-231.

[16] Voir L’apprentissage du racisme dans les manuels scolaires, Montréal, Agence d’ARC, 1990.

[17] Herder, Johann Gottfried, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité. Paris, Presses Pockett, 1991, p. 48.

[18] Voir: Genest, Serge (sous la dir. de), La passion de l’échange: terrains d’anthropologues du Québec, Chicoutimi, Gaétan Morin, 1985.

[19] Le regard inégal, J.C.Lattès, Paris, 1991, p. 49-50.

[20] Maurice Merleau-Ponty, Signes. (Cité dans Communications, n° 43, Seuil, 1986, p. 26.)

[21] Allusion à cette construction d’une dichotomie Nous/les Autres que j’ai tenté d’analyser dans mon essai Les deux espèces humaines.

[22] Woodworth, R. S., « Racial Différences in Mental traits », Science, 1910, N° 31, p. 171-186 (cité dans: Stoetzel, Jean, La psychologie sociale, Paris, Flammarion, 1963, p. 51).

[23] « L’autre est aussi « je » ou le théâtre de l’altérité volontaire », in: Harel, S. (sous la dir. de), Op. cit., p. 177-186.

[24] Jacques Hassoun, « Inquiétants étrangers, inquiétante étrangeté », p. 153-166 in: Harel, Simon (sous la dir. de), Op. cit., p. 163.

[25] Sur les modalités de cette exclusion (par rapport à l’espèce humaine), voir le Chapitre 1 (L’espèce humaine) dans: Blondin, D., L’apprentissage du racisme dans les manuels scolaires, p. 23-74.

[26] Ibid, p. 165.

[27] Propos tirés de: H. Raushchning, Hitler m’a dit, Somogey, 1979 (cités par Samuel Pereg, « La psychanalyse et le nazisme: deux figures du rapport à l’étranger », p. 145-152 in: Harel, S. (sous la dir. de), Op. cit., p. 148). C’est toujours moi qui souligne.

[28] La loi canadienne sur l’immigration de 1910 (Immigration Act) stipulait qu’en matière d’immi­gration, sera refusé « tout individu dont la race est inapte à supporter le climat ».

[29] Considérations sur la richesse d’Espagne (écrit en 1722-25), La Pléiade, t. II, p. 10 (cité dans: Kristeva, J., Op. cit., p. 191).

[30] Charles Darwin, The Descent of Man (2e éd.), 1875, p. 187-188.

[31] « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique » (1784), in Œuvres complètes, Gallimard, 1986, t. II, p. 192, (cité par J. Kristeva, Op. cit., p. 251).

[32] Marie-Dominique Perrot, Gilbert Rist et Fabrizio Sabelli, dans La mythologie programmée: l’économie des croyances dans la société moderne (Paris, P.U.R., 1992)montrent que l’équivalent d’une religion ou d’un système mythologique peut être entrevu dans bien des manifestions de cette culture « moderne » qui s’étend à l’échelle de la planète: l’argent, les Grandes Déclarations de l’Unesco, l’Année Internationale des Handicapés, etc. Si la religion est l’âme d’une société, même la société planétaire en aurait une.

[33] Cette figure de l’étranger au plus profond de soi a été examinée par Freud, dans Moïse et le monothéisme (Paris, Gallimard, 1948).

[34] Balibar, É., « Racisme et nationalisme » p. 54-92 in: Balibar, Étienne et Immanuel Waller­stein, Race, Nation, Classe. Les identités ambiguës, Paris, Éditions La Découverte, 1988, p. 64.

[35] À ce sujet, voir: Germain, Anne, « Les petites princesses », in Concours Critère. Lauréats du dix-septième concours (1992-1993). Thème: L’étranger., Concours Critère, Québec, 1994, p. 55-67.

[36] Op. cit., p. 10.

[37] Hall, Edward T., La dimension cachée, Seuil, Paris, 1971, p. 165-166.

[38] Ibid, p. 139.

[39] Ibid, p. 193.

[40] Voir: Barbara Glowczewski, Les rêveurs du désert, Paris, Plon, 1989.

[41] Émile, liv. I, in Œuvres complètes, La Pléiade, 1969, t. IV, p. 249, (cité par J. Kristeva, Op. cit., p. 258).

[42] La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1989.

[43] Sedat, J, « Malaise dans la psychanalyse », La Psychanalyse et l’évolution du social, Psycha­nalystes, vol. XVII, octobre 1985, (cité par I. Lasvergnas, « Conduite de la norme et pensée du totalitaire: la violence régulatrice. Réflexions introductives à partir de la pensée sociologique de Freud », p. 123-136 in: Harel, S. (sous la dir. de), Op. cit., p. 135-136).

[44] Lipovetsky, Gilles, L’ère du vide: essis sur l’individualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1989.

[45] On pourrait ajouter aussi chez certains penseurs des sciences de la société, tels que Samir Amin.

[46] Kristeva, Julia, Op. cit., p. 179.

[47] Op. cit., p. 202. (cité par J. Kristeva, Op. cit., p. 252).

[48] Kristeva, J., Op. cit., p. 190.

[49] À ce sujet, voir les sections « Le scalpel juridique » (p. 24-28) et « Liberté, Égalité, Fraternité » pour chaque classe sociale » (p. 28-30) dans mon essai Les deux espèces humaines.

[50] Analyse du Traité des devoirs, 1725, La Pléiade, t. I, p. 110 (cité par J. Kristeva, Op. cit., p. 193).

[51] Op. cit., p. 225.

[52] Essais, I, 42, p. 250, (cité par J. Kristeva, Op. cit., p. 175).

[53] À ce sujet, voir: Blondin, D., « La production de l’indifférence », in: Arcand Bernard, Denis Blondin, Jean-Pierre Desaulniers, Andrée Gendreau et Renée Houde, La différence, Québec, Fides/Musée de la Civilisation, 1995.

[54] Op. cit., p. 195.

[55] Ibid., p. 196.

[56] Gilles Thérien, « Le tiers exclu », p. 167-175 in: Harel, Simon (sous la dir. de), Op. cit., p. 175.

[57] Op. cit., p. 125.

[58] Op. cit., p. 141.

[59] Op. cit., p. 26.

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