La mémoire courte: Speak White et Loi 21

 

Il y a cinquante ans, les francophones du Québec se faisaient dire « Speak White! » par les Anglais qui se voyaient comme les maîtres des lieux, ainsi que l’a très bien exprimé le célèbre poème de Michèle Lalonde. Maintenant, nous avons pris notre place, nous nous voyons comme les maîtres des lieux et c’est à notre tour de dire « Speak White! » aux immigrants qui ont rêvé de se refaire une vie dans ce territoire immense que nous considérons être le nôtre, avec tous les droits afférents.

Équipés de ces droits indiscutables et du poids de notre majorité, ce que nous disons maintenant aux immigrants et à leurs descendants, c’est : « Parlez Français, et si vous ne le parlez pas encore, faites au moins semblant en vous habillant comme des êtres civilisés et rationnels! Surtout pas de religion s’il vous plaît, et si cela ne vous plaît pas, nous vous l’ordonnons sous peine des sanctions prévues par nos lois totalement démocratiques. »

Cela ne rappelle-t-il pas l’existence de semblables ordres inscrits dans des lois votées ici et là au Canada pour appliquer une politique du Speak White? Par exemple, la coupure du financement public des écoles françaises au Manitoba en 1890, sous le prétexte qu’elles étaient catholiques et que les seules écoles publiques financées devaient être non confessionnelles. Une loi sur la « laïcité » des écoles, votée par un Parlement élu démocratiquement et approuvée par un fort pourcentage de la population, comme au Québec, 129 ans plus tard.

Certains refuseront cette comparaison en invoquant que ça n’a rien à voir, que ce n’est pas du même ordre de grandeur. C’est exact, mais une comparaison ne nie pas les différences, elle cible au moins un point commun. Dans ce cas, il y en a deux : il s’agit d’un rapport de domination entre majorité et minorités, et c’est la religion qui est officiellement invoquée pour justifier la loi d’exclusion.

La loi 21 n’est que le symptôme d’un mal sous-jacent bien plus grave. Ce mal, c’est la conscience confinée dans un Nous local et privilégié. Depuis toujours, nous les humains avons été habitués à nous créer la bulle confortable d’un Nous dont la première fonction est de mettre en place une membrane invisible pour nous protéger de toute menace de contamination externe. « Au Québec, c’est comme ça qu’on vit. »

Les sociétés humaines ont toujours vécu comme ça, mais au cours des derniers siècles, un Nous en particulier, celui de l’Europe mère de l’Occident, a cherché à élargir sa bulle devenue un peu trop peuplée en mettant en place un ordre social mondialisé dont la classe privilégiée inclut les Québécois francophones du Québec.

Ce processus de mondialisation a reposé sur des conquêtes militaires ou économiques, mais aussi sur des formes généralement très peu subtiles de « prosélytisme », un mot revenu à la mode depuis qu’il signifie une maladie imaginaire menaçant de Nous contaminer, une maladie qu’il faudrait soigner avec un remède appelé « laïcité ». Or n’importe quel voyageur occidental en Afrique ou en Amérique latine est à même de constater l’omniprésence des Prosélytes chrétiens, autrefois appelés « missionnaires », jusque dans les processus électoraux, pendant qu’ici, la simple éventualité d’une enseignante musulmane affichant ses convictions suffit à justifier une loi d’exclusion. Speak White, ainsi que le crient de plus en plus fort un bon nombre de gouvernements ou de partis politiques dans le monde.

J’ai longtemps voulu croire que, malgré tous les désastres que la mondialisation engendre pour les Autres humains qui ne l’ont pas choisie et pour la terre qui nous porte, elle aurait au moins la vertu de rendre plus perméables les membranes protectrices des Nous nationaux. Je constate que nos membranes identitaires ont la vie dure, et le Québec est loin d’en être le plus grand champion. Si ce mouvement de repli continue à s’institutionnaliser, on peut se demander quelles portes resteront ouvertes pour organiser un futur vivable pour les humains sur cette planète.

Quant à l’avenir du Québec en tant que société et éventuellement en tant qu’État souverain, je pense que beaucoup de voies sont encore ouvertes, mais que celle de l’exclusion et du repli est une voie sans issue.

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La haine de soi

 

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Le spectacle de l’incendie de la Cathédrale Notre-Dame de Paris a profondément bouleversé la très grande majorité des Français et des Québécois, qu’ils soient catholiques ou athées.

Pendant ce temps, le gouvernement Legault a décidé de retirer le crucifix de l’Assemblée nationale. D’un côté, nous tenons à bien marquer le fait que les symboles de notre passé religieux n’ont plus rien à voir avec nos institutions politiques, et de l’autre, nous souffrons de voir s’abimer l’un des monuments les plus emblématiques de la Chrétienté, trahissant par là notre sentiment d’identification à cette entité constitutive de notre histoire.

Certains prétendront qu’il ne s’agit pas là de religion, mais d’un monument, d’art, d’architecture ou d’histoire. Sauf qu’il s’agit aussi d’une cathédrale, un symbole très fort de nos racines chrétiennes. Quand en 2001, les talibans ont détruit les Bouddhas de Bâmiyân, il s’agissait pour nous de monuments, d’art et d’histoire, mais comme l’identification avec cette histoire et cette religion manquait, il y a fort à parier que les sentiments ressentis s’apparentaient moins à la tragédie d’un deuil qu’à la colère vis-à-vis du comportement criminel d’êtres irrationnels et donc non conformes à notre définition de l’être humain.

L’appui au projet de loi 21 sur « la laïcité » tient surtout au sentiment d’une menace à l’identité québécoise suscitée par la vue du Hijab et d’autres symboles d’une civilisation qui a depuis toujours été la rivale de la civilisation chrétienne. Dès lors, pour pouvoir restreindre le risque d’exposition à ces symboles malvenus sans encourir d’accusations de racisme, il fallait donner l’apparence d’un traitement équitable envers toutes les religions. Pas de voile, mais pas de crucifix non plus.

Ce faisant, nous acceptons de faire disparaître progressivement les traces matérielles de notre propre histoire. Le gouvernement a précisé que nous pourrons conserver les noms de villes avec un Saint, mais cette mise en scène persiste à simuler le fait que l’éradication de toute trace de religion serait un objectif à long terme.

C’est sans doute le vœu des victimes d’abus sexuels de la part de membres du clergé, celui des militants laïcistes et celui des féministes qui tiennent les religions comme responsables du patriarcat, mais il faudrait compter aussi le nombre de personnes qui ont plutôt conservé de la gratitude envers le dévouement de leurs enseignants ou celui du personnel soignant des hôpitaux ou des crèches, toutes personnes travaillant sans salaire pour le bien commun. Les personnes de plus de soixante ans ont presque toutes été partiellement éduquées par des membres des communautés religieuses portant des signes ostentatoires.

Il me semble qu’on peut clairement parler de haine de soi dans ce mouvement social d’éradication de l’un des fondements les plus essentiels de notre identité historique. Or il est plutôt ironique de penser que la « haine de soi » est une accusation couramment portée à l’endroit des personnes considérées comme un peu trop ouvertes à la diversité culturelle du Québec, alors qu’ici, elle loge plutôt chez ceux qui craignent cette diversification.

 

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Droits de la personne: une Déclaration à réécrire

Déclaration

Dans sa chronique du 10 décembre dernier (Une déclaration battue en brèche, Le Devoir), François Brousseau rappelait l’importance de la Déclaration des droits de l’Homme de 1948 et signalait le fait qu’elle n’avait jamais vraiment rallié tous les pays.

Il mentionnait que cet énoncé solennel des droits humains n’avait jamais été signé par six pays du bloc communiste, de même que par l’Arabie Saoudite et l’Afrique du Sud. Il est intéressant de s’interroger sur les raisons de ces dissidences.

Le refus de l’Arabie Saoudite reposait surtout sur son rejet d’un principe d’égalité entre hommes et femmes, et celui de l’Afrique du Sud, sur son rejet d’un principe d’égalité raciale.

Dans le cas des six pays du bloc communiste, le refus de signer reposait sur la prétention universelle de la Déclaration, et en pratique, sur le fait qu’elle se fondait presque exclusivement sur des énoncés de droits individuels, en ignorant les devoirs des individus, dont une seule mention très générale est faite à l’avant-dernier article : « L’individu a des devoirs envers la communauté dans laquelle seule le libre et plein développement de sa personnalité est possible » (Article 29).

Quand aux droits collectifs, il semble que le comité de rédaction de 1948 ait conclu que de tels droits étaient inapplicables. Au moment de la rédaction de l’Accord de Paris (1921) et de la fondation de la Société des Nations, l’ancêtre de l’ONU, le président des États-Unis, Woodrow Wilson, défendait le concept d’un droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Or, dans le partage du monde qui sera opéré par les vainqueurs de la Grande Guerre de 14-18, ce noble principe guidera le redécoupage des frontières en Europe, mais il sera totalement ignoré dans le cas de l’Afrique et du Moyen-Orient (l’Empire Ottoman), deux régions redistribuées entre les maîtres du monde sans la moindre consultation avec les intéressés.

De nos jours, on constate aussi que la Charte canadienne des droits et libertés (1982) ignorait totalement les droits collectifs des Premières Nations, allant même jusqu’à les écarter de l’application des droits de « la personne ». Seuls des droits linguistiques étaient reconnus et seulement pour les minorités anglophones et francophones.

Par ailleurs, un bon nombre de pays ayant signé la Déclaration semblent l’avoir fait avec beaucoup de réticences, ce qui incitera un groupe de pays de tradition musulmane à signer plus tard la Déclaration des droits de l’homme en Islam, ratifiée en 1990 par 57 pays. L’Occident a pu ignorer ces dissidences mais le caractère universel de l’énoncé qu’il avait piloté s’en est trouvé fortement contesté.

À cet égard, il serait utile de signaler que les principes guidant la Déclaration de 1948 pourraient aussi fournir une assise à une conception du monde analogue au régime d’Apartheid. En effet, l’article 22 stipule que « Toute personne, en tant que membre de la société, a droit à la sécurité sociale […] compte tenu de l’organisation et des ressources de chaque pays ».

La multiplication actuelle du nombre d’émigrants et de réfugiés démontre éloquemment les limites d’une telle conception des droits humains,  et elle pourrait bien conduire à un renforcement d’institutions visant à protéger les privilèges des zones riches de la planète, en assujettissant les droits de la personne à une règle analogue à celle du système féodal : une assignation de l’individu aux paramètres de sa naissance, définie par le territoire et non plus par le « sang », mais tout aussi inégalitaire dans la société mondialisée.

Ces réserves qui peuvent être formulées de nos jours n’impliquent nullement l’existence d’un projet conscient de société mondialisée sur des fondements inégalitaires. Presque tous les articles visent plutôt des objectifs opposés à un tel concept. Par exemple, l’Article 25 précise que « toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l’alimentation, l’habillement, le logement, les soins médicaux ainsi que pour les services sociaux nécessaires ; elle a droit à la sécurité en cas de chômage, de maladie, d’invalidité, de veuvage, de vieillesse ou dans les autres cas de perte de ses moyens de subsistance par suite de circonstances indépendantes de sa volonté ». On pourrait y voir une inspiration très proche de celle des mouvements politiques relevant de la gauche actuelle, mais à condition d’appliquer le mot « personne » à tous les membres de notre espèce, ce qui ne semble nullement acquis comme le montrent les réserves de l’article 22 (cf. ci-dessus) et l’application du droit des « peuples » à disposer d’eux-mêmes

Que nos réserves tiennent aux dérives actuelles de notre société et aux sombres perspectives qu’on pourrait entrevoir, ou bien au fait que la Déclaration de 1948 n’a jamais été plus que la formulation d’un idéal de société au sortir d’une épouvantable guerre mondiale, il reste qu’il serait sans doute pertinent de reprendre un tel exercice sur une base renouvelée, même si l’unanimité des nations resterait sans doute encore hors de portée.

Publié dans le journal Le Devoir, 11 déc. 2018

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Les religions pourraient-elles disparaître un jour?

ReligionBeaucoup de ceux qui sont nés dans des familles catholiques pratiquantes ont, à des degrés divers, abandonné la pratique religieuse, sans que cela ne provoque de drames sociaux. Plus récemment, c’est la présence croissante d’immigrants de diverses confessions religieuses qui  a été perçue comme la menace d’un retour en force du religieux dans la société. Dès lors, l’idée de laïcité a fini par signifier pour certains la disparition pure et simple des religions. Mais s’agit-il là d’une possibilité réellement envisageable ?

Les partisans d’une telle quête invoquent souvent leurs propres valeurs sociales, comme les libertés individuelles ou l’égalité des genres, mais ils s’inspirent en même temps d’une conception évolutionniste de la société, selon laquelle les sociétés humaines auraient d’abord été fondées sur la magie, puis sur la religion et finalement sur la science. D’où leur rêve d’une société débarrassée de la religion.

Cette conception a été adoptée en Europe depuis le 19esiècle et elle a laissé une empreinte profonde et durable sur notre vision du monde. C’est qu’en plus de donner un sens à notre histoire, elle proposait un ordre pour classer les sociétés contemporaines, des plus « primitives » jusqu’au plus « évoluées », celles qui prétendaient avoir accédé aux Lumières de la Raison. Le tout dans un contexte de domination occidentale du monde et de mise en place d’un ordre économique et politique mondialisé, impliquant que la diversité des cultures et des religions serait à tout le moins ignorée, pour peu que les règles du commerce puissent s’appliquer.

D’un point de vue anthropologique, il est absurde de prétendre qu’une société humaine pourrait se fonder sur la science, en se passant de magie et de religion. C’est que ces trois types d’institutions ont des fonctions bien différentes mais toutes essentielles. La science permet de comprendre le fonctionnement du monde matériel et de développer des techniques pour en tirer profit. Les religions permettent de relier entre eux les humains d’une société en leur proposant une vision commune de leur origine, du sens profond de la vie et de la mort, et en traduisant cette vision dans des symboles et des rituels sociaux. Quant à la magie, elle repose essentiellement sur l’usage des symboles pour agir sur les autres humains : pour les réconforter ou leur faire peur, les séduire ou leur vendre quelque chose, les rendre malades ou les aider à guérir, etc. Et ça marche, comme le savent bien les avocats, les publicistes, les politiciens, les terroristes, les psychologues, les humoristes et bien d’autres spécialistes.

Nous opposons souvent la magie à la technique, comme s’il fallait choisir la plus efficace, mais les deux sont parfaitement efficaces selon des modes d’action différents : une efficacité matérielle pour la technique, une efficacité symbolique pour la magie. Écrire des lois ou une lettre de mise en demeure, brandir un drapeau ou une pancarte, c’est toujours manipuler des symboles, pas des outils (au sens propre). Et les humains savent bien faire la différence : un paysan peut faire bénir son champ après les semences, mais il a d’abord pris soin de les mettre en terre. Ceux qui « sacrifient » des animaux n’oublient pas de les manger ensuite. On peut briser une bouteille de champagne sur un bateau lors de son lancement (son baptême) en sachant que ce n’est pas ça qui le fait flotter. On peut aussi utiliser un véhicule ou un vêtement sur des modes techniques et symboliques en même temps.

De la même façon, nous opposons la religion à la science. Mais si la science peut nous expliquer le fonctionnement de l’ADN ou la composition de l’atmosphère, elle n’a strictement aucune réponse à apporter à des questions telles que : quel est le sens de la vie, faut-il exécuter les criminels ou pratiquer l’avortement, les hommes et les femmes sont-ils égaux, devons-nous prendre soin de nos vieux parents ou s’en débarrasser?

Nous avons peut-être l’impression que le retrait de la religion catholique des fonctions éducatives, hospitalières ou paroissiales signifiait le retrait de « la religion » de nos vies et de notre société. En y regardant de plus près, quand un ami est atteint du cancer, nous lui dirons que nous allons lui envoyer des « pensées positives », mais quelle différence avec les prières? Quand nous respectons les dernières volontés d’un ami décédé en allant disperser ses cendres dans son lieu de pêche préféré, n’est-ce pas aussi un comportement religieux? Et quelle différence y a-t-il entre baptiser une rue du nom d’un citoyen notoire ou du nom d’un saint?

Pour réaliser que nous vivons toujours avec des croyances, des rituels, de la magie et de la religion, il suffit de jeter un rapide coup d’œil sur nos innombrables rituels sociaux : les remises de médailles, les célébrations de la retraite, les extravagances de l’Halloween, les ouvertures de sessions parlementaires avec le Huissier à la Verge Noire, les juges de la Cour Suprême déguisés en Pères Noël, le retrait du chandail d’un joueur de hockey et sa levée vers le ciel, et combien d’autres? Notre société aura beau se proclamer « laïque », elle ne pourra jamais extirper toute religion de nos vies. Et ce pour une raison incontournable : c’est que notre cerveau est resté exactement le même depuis l’apparition de notre espèce.

C’est là un aspect de notre réalité que l’écrivaine Nancy Huston a bien formulé : « On est […] fondamentalement depuis toujours une espèce croyante. Donc, quand on cesse de croire à nos dieux anciens, c’est que l’on en a inventé de nouveaux. »[1]

Si on veut chercher dans quelle direction on peut trouver les traces de ces nouveaux dieux dans notre société mondialisée, il faudrait sans doute partir des principaux fondements de notre culture : l’individualisme et le matérialisme. Nous avons déjà là une conception purement biologique de la vie et de la mort, avec toutes ses conséquences sur nos choix sociaux, en particulier le fait que nous pouvons axer nos vies sur la jouissance, en ignorant toutes les conséquences pour les générations futures. Par contre, quels que soient nos mythes, cela ne nous transformera pas réellement en des êtres purement individuels et purement matériels.

[1]Citée par Manon Dumais dans « Lèvres de pierre » : l’étudiante rebelle et le génocidaire, Le Devoir, 25 octobre 2018

Texte publié dans la revue de l’AREF (nov.2018) : http://aref-neq.ca/assets/aref-info-dec-18.pdf

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Un jeune Américain tué par une « tribu primitive »?

Les médias québécois nous apprenaient récemment qu’un jeune Américain avait été tué avec des flèches par des membres d’une tribu isolée vivant sur une île de l’archipel des Îles Andaman. On ne sait pas grand chose d’eux et on les a baptisés les Sentinelles, à partir du nom que nous avons donné à leur île : North Sentinel.

Cette petite communauté, refusant agressivement toute intrusion sur son territoire, est considérée par les « civilisés » comme une anomalie de l’histoire, une survivance inexpliquée des premiers âges de l’humanité. Les médias répètent même que cette communauté vivrait isolée depuis 60,000 ans. Comme quoi nous croyons facilement aux miracles pour peu qu’ils aient vraiment l’air incroyables.

Étant l’une des dernières communautés vivant dans un tel isolement volontaire, cette société est bien sûr une exception. Par contre, avec les connaissances dont nous disposons aujourd’hui sur l’histoire des humains sur la terre, on ne peut nullement y voir une anomalie dans le comportement humain.

Notre espèce est apparue il y a probablement 70,000 ans et pendant presque 60,000 ans, les humains ont préservé des modes de vie en petites communautés nomades se nourrissant de gibier et de plantes cueillies. Il suffit de jeter un rapide coup d’œil sur les peintures de la grotte de Chauvet, datant d’environ 35,000 ans, pour se rendre compte qu’ils avaient le même cerveau et la même intelligence que nous. Leurs connaissances accumulées du comportement animal et des propriétés des plantes leur suffisaient amplement pour savoir qu’ils auraient pu mettre des graines en terre ou capturer de jeunes mammifères pour s’approprier leurs petits. Or ils n’ont manifesté aucune envie de procéder ainsi, tout au contraire.

Notre construction de la « préhistoire humaine » (l’ère avant Nous) est fondée sur l’idée fausse que l’agriculture et l’élevage seraient des inventions compliquées et de grands progrès pour l’humanité, de sorte que leur absence est toujours vue comme le résultat d’une incapacité plutôt que d’un choix éclairé. Et pourquoi ce choix? Se procurer de la nourriture par la chasse et la cueillette demande beaucoup moins d’efforts et laisse donc plus de loisirs et plus de liberté. Des gens qui rêvent de profiter de leurs courtes vacances pour aller à la chasse, à la pêche ou cueillir des champignons devraient comprendre cela facilement.

Pourquoi alors les humains ont-ils finalement développé ou adopté l’agriculture et l’élevage presque partout sur la planète? La réponse est assez simple : parce qu’ils y ont été forcés par la croissance de la population et le manque de territoires disponibles. Avant de s’y résoudre, après 60,000 ans de résistance, ils ont quand même fait preuve de beaucoup de persévérance et d’ingéniosité, allant jusqu’à s’installer dans l’Arctique, dans les déserts, les hautes montagnes et les îles isolées.

Les Sentinelles ne sont donc pas de drôles de créatures trop primitives pour avoir abandonné leur mode de vie. Si leurs moyens de défense ne sont plus très courants, ils ne sont nullement les seuls à préférer leur mode de vie à celui qu’ils auraient en se laissant embarquer dans « la civilisation ». Par exemple, plus du quart des trois millions de citoyens de la Mongolie préfèrent la richesse des relations humaines vécues en petites communautés et la liberté de leur vie d’éleveurs nomades en pleine nature, même dans le confort relatif de leurs yourtes, un confort qui séduit quand même beaucoup de vacanciers depuis que nous les avons empruntées aux habitants de Mongolie.

La décision du gouvernement indien de ne pas « civiliser » de force les Sentinelles, ni de les « aider » ou les convertir à la Vraie Foi — ce que voulait faire le jeune Américain tué — se défend donc très bien, ne serait-ce qu’en vertu de la forte probabilité qu’ils périssent des maladies contre lesquelles ils ne sont pas immunisés.

Quant à la défense agressive de leur petit territoire, elle pourrait aussi être considérée comme légitime en vertu du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, un grand principe du droit international adopté lors de la création de la Société des Nations, l’ancêtre de l’ONU. Il faudrait quand même noter que ce noble principe avait alors été complètement ignoré en ce qui concerne les peuples de l’Afrique et du Moyen-Orient, dont les frontières avaient été redécoupées selon les intérêts des Britanniques, Français et Américains., sans que les principaux intéressés n’aient même été consultés.

Sur l’île North Sentinel, deux pêcheurs indiens ont déjà été tués en 2006, sans que des accusations de meurtre ne soient portées contre les Sentinelles. Ce ne sera peut-être pas aussi simple depuis qu’un Américain en a été la victime. Il semblerait que la récupération de sa dépouille — un principe apparemment sacré dans notre religion laïque — soit un impératif qui pourrait l’emporter sur toute autre considération.

Si les Sentinelles sont finalement laissés en paix, ce sera sans doute heureux pour eux mais nous pourrions aussi nous demander si ce sera en vertu de nos progrès dans la compréhension des réalités humaines ou parce que leur situation aura mobilisé les réflexes de ceux qui tentent de sauver les « espèces en voie de disparition ».

Texte publié dans le Huffington Post, 22 nov. 2018

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Hochelaga Terre des âmes, ou comment l’Histoire délimite le champ des émotions.

Le film de François Girard a suscité des réactions très contradictoires chez les critiques québécois, allant du chaud au froid. Tous ont louangé les qualités techniques du film, mais les froids lui ont surtout reproché sa froideur. Bref, l’émotion des uns n’a pas été ressentie par les autres, sans qu’ils puissent nous expliquer pourquoi.

Comment comprendre cette réaction chez certains spectateurs, dont rien ne permet de supposer a priori qu’ils seraient moins capables d’émotion? On explique généralement de tels écarts par le vécu de chacun, mais je voudrais ajouter à cette explication une composante proprement culturelle, opérant sur le registre de la spiritualité et celui de l’Histoire.

Déjà avec son titre Hochelaga, terre des âmes, le film de François Girard nous amène sur le terrain de la spiritualité. C’est le fil principal qu’il nous propose pour tisser des liens entre les vivants et les morts. À l’autre bout du fil, on trouve un chamane iroquoien ayant vécu il y a 750 ans; à notre bout, un jeune doctorant en archéologie en train de soutenir sa thèse devant un jury.

À première vue, on pourrait voir là une confirmation du mythe occidental voulant que les humains de la préhistoire étaient plus religieux que Nous, qui nous concevons comme étant passés au règne de la Science. C’est sans doute ainsi que le récit est décodé par beaucoup, mais on aurait tort d’oublier que l’archéologie est une science qui incorpore aussi une forte dose de spiritualité dans sa quête même, soit la recherche des traces destinées à devenir les objets d’une forme de vénération dans nos musées. De plus, une soutenance de thèse est en soi une cérémonie, que le diplôme soit décerné en archéologie ou en biogénétique. Et surtout, pour qu’un lien soit établi entre l’humanité du chamane et celle du doctorant, il n’existe aucun procédé excluant la spiritualité, du moins si on souhaite créer un lien de nature identitaire.

Cette proposition du cinéaste attaque de front l’un des fondements essentiels de la culture occidentale actuelle : sa laïcité et, plus profondément, son matérialisme, incarné dans l’affirmation du remplacement de la Religion par la Science. D’abord conçue comme la neutralité de l’État par rapport aux différentes religions, la laïcité est devenue pour beaucoup le rêve d’une éradication de toute trace de religion ou de spiritualité — les deux étant souvent confondues. Dès lors, on peut imaginer que, pour eux, l’image d’un chamane iroquoien paré de ses plus belles plumes et invoquant les esprits ne suffit pas à mobiliser l’empathie et à partager les émotions qui sont mises en scène. Ce chamane incarne l’Autre dans sa version la plus religieuse.

Le deuxième volet de la proposition de François Girard n’est rien de moins que la reconstruction de l’Histoire. Or notre Histoire est aussi porteuse de nos mythes essentiels, et en premier lieu le mythe d’une Histoire qui met pour la première fois le pied ici avec Jacques Cartier — tout vécu antérieur étant de la préhistoire.

À cet égard, il est intéressant de comparer le film Hochelaga de François Girard avec le film Nouveau Monde, de Terrence Malick. Ces deux films ont une parenté évidente sur le plan du langage cinématographique et de certains thèmes traités, mais ils ne sauraient être plus opposés quant aux mythes qu’ils véhiculent.

Dans les deux films, on assiste à une histoire d’amour entre un Européen et une Amérindienne, mais dans le film de Malick, tout passe par le regard et la vision de l’Européen. C’est lui qui enseigne sa langue à son amante, même s’il est tout seul au milieu d’une société amérindienne. Cela dit tout de la vision occidentale du monde, pour qui Nous sommes des Individus contrairement aux Autres qui sont des collectivités. Cela dit également tout de l’Histoire occidentale, selon laquelle Nous sommes les sujets de l’Histoire et les Autres en sont des objets. Autrement dit, Nous sommes l’Histoire et les Autres font partie de la géographie.

Dans le récit de Malick, l’Amérindienne vivra toutes les étapes de sa civilisation : langue, vêtement, écriture, bonnes manières, jusqu’à son ultime consécration, sa présentation à la Reine d’Angleterre. Elle sera avalée à titre d’individu. Quant au héros occidental, il ne sera en rien transformé par sa rencontre avec la culture autochtone. On ne saurait incarner plus radicalement le mythe occidental.

Dans le récit de Girard, tout est inversé. Le colon français parle d’amour à son amante dans sa propre langue, et cela dit également tout. Il accepte de l’épouser sur la base de sa culture à elle, qui lui enfile un collier sans ressentir le besoin de passer par les rituels des Français. Cette scène (très émouvante pour beaucoup) incarne à elle seule la nouvelle Histoire que propose François Girard.

Tout le rapport entre Européens et Amérindiens se trouve inversé. Nous avions appris à imaginer que ces derniers auraient été très impressionnés par les premiers explorateurs européens, allant parfois jusqu’à les prendre pour des dieux. Dans le film de Girard, les Iroquoiens ne sont nullement impressionnés par les cadeaux des Européens et n’apprécient pas leur odeur. Ce bouleversement radical de nos mythes se répercute directement sur la construction des identités.

La construction de l’identité est un mécanisme essentiel chez les humains. C’est ce qui définit la nature et l’entendue d’un Nous, y compris pour des Occidentaux convaincus que l’identité s’arrête aux frontières d’un Je. Cette frontière est maintenue par des référents abstraits, comme ceux de l’Histoire ou de la nationalité, mais elle se crée, se vit et se manifeste d’abord par le jeu des émotions. Or le partage des émotions exige l’activation d’une empathie, ce qui sera toujours plus facile à l’intérieur qu’à l’extérieur de la frontière d’un Nous.

Reprogrammer les identités de toute une société, c’est un défi colossal. François Girard sera sûrement déçu du succès mitigé de son film, mais il devrait être fier d’avoir réussi un pari d’une telle audace aux yeux d’une importante proportion des spectateurs. De plus, son film pourrait bien devenir un repère dans notre Histoire.

Texte publié dans la revue Séquences, no. 314, juin-juillet-août 2018

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Yuval Noah Harari ou les ornières de l’Histoire. Critique anthropologique du livre Sapiens: une brève histoire de l’humanité

UnknownNOTE: on peut trouver une version plus développée de cet article dans la rubrique Textes.

Le best-seller de Yuval Noah Harari n’a pratiquement reçu que des critiques élogieuses. Il a notamment été recommandé par Barak Obama, Bill Gates et Mark Zukerberg. Sous la surface de cette odyssée exaltante, se cache pourtant une face obscure, celle que l’Occident, le véritable auteur de cette histoire, préfèrerait garder cachée.

La confusion entre histoire et évolution

Dans notre histoire traditionnelle, l’humanité était tranchée en deux, la préhistorique et l’historique. Harari propose de prendre comme cadre l’ensemble de l’espèce Sapiens, un choix très judicieux. Malheureusement, il la tranche encore en deux avec sa Révolution cognitive, qu’il situe entre 70,000 et 30,000 ans, soit après l’apparition de notre espèce. Il y aurait donc toujours des Sapiens préhistoriques, c’est-à-dire moins évolués.

Du même coup, Harari rétablit la confusion entre évolution biologique et histoire sociale. Sa « révolution cognitive », soit l’apparition de la pensée et du langage symboliques, serait un mélange obscur de biologie et de culture. Il prétend qu’elle n’aurait impliqué que « de menus changements dans la structure interne du cerveau » (p. 475). En réalité, l’apparition du cerveau des Homo Sapiens est une innovation biologique majeure qui marque sa séparation d’avec les autres espèces du genre Homo et qui est donc totalement achevée dès l’apparition d’Homo sapiens.

Cette volonté d’ignorer la distinction entre l’évolution biologique et l’histoire sociale, que l’Occident appelle aussi « évolution », elle est inscrite au cœur même de la vision du monde qu’il a élaborée pour se penser lui-même comme plus « évolué », en opposition à toutes les autres sociétés — longtemps appelées aussi des « races » sur la base de la même confusion bioculturelle.

La négation de la culture et du social

Dans le récit d’Harari, les cultures des premiers humains sont carrément niées. Il affirme que « la tribu n’était pas un cadre permanent » et qu’« il n’y avait pas de villes ni d’institutions permanentes » (p. 64). Autrement dit, sans écoles, musées ou palais de justice, il n’y aurait ni éducation, ni art, ni codes sociaux. Les peintures de Chauvet en témoignent pourtant magnifiquement. Au lieu d’avoir des cultures, les Sapiens anciens auraient été pourvus de « mécanismes hormonaux et génétiques qui aident à contrôler la procréation », de sorte qu’« en temps d’abondance, nos ancêtres avaient un peu plus d’enfants; en temps de pénurie, un peu moins » (p. 109). Un peu comme les plantes, qui poussent mieux ou moins bien selon l’ensoleillement et l’humidité.

Cet enthousiasme à dépeindre les premiers humains comme une variété animale ne s’arrête pas là :

« Les chasseurs-cueilleurs chassaient et cueillaient animaux et plantes sauvages auxquels on pouvait attribuer un statut égal à celui d’Homo sapiens. […] Les êtres communiquaient directement les uns avec les autres et négociaient les règles régissant leur habitat partagé » (p. 250, je souligne).

L’attribution d’un statut résulte toujours d’un rapport social entre des « êtres » d’une même espèce. Or c’est le Sapiens Harari (le « on ») qui décrète ici la valeur d’autres Sapiens plus anciens, sous prétexte que leur économie de chasse porte le même nom que celle d’autres animaux.

Harari n’ignore pas l’apparition des classes sociales, mais il semble y voir une conséquence automatique de l’accroissement de la taille des sociétés. Il mentionne le fait que « partout surgirent des souverains et des élites » (p. 129), mais sans se poser la moindre question sur le processus de leur « surgissement ». Pour lui, l’apparition des systèmes sociaux de domination s’explique tout simplement par l’apparition de « mythes appropriés » (p. 131).

Si on considère qu’il s’agit humains intelligents, divers scénarios peuvent être imaginés. Par exemple, celui d’un pacte de non agression entre une coalition de tribus, jetant les bases d’institutions politiques destinées à gérer des domaines d’intérêt commun (défense, réserves alimentaires, etc.) et progressivement amenées par un processus de dérive vers des structures sociales de domination.

Les tares des anciens Sapiens

Harari décrit ainsi les croyances des premiers humains :

« L’animisme […] est la croyance suivant laquelle presque chaque lieu, chaque animal, chaque plante, chaque phénomène naturel a une conscience et des sentiments et peut communiquer directement avec les humains » (p. 72).

Autrement dit n’importe quoi, à condition que ce soit farfelu et sans véritables liens avec le réel. Il ignore que le cerveau humain fonctionne sur la base de symboles, ce qui nous permet de comprendre que tous les « requins » ne vivent pas dans la mer et qu’on puisse prêter certaines qualités d’êtres animés à l’Everest ou aux Quarantièmes rugissants (d’où les majuscules).

Cet « animisme » est aussi présenté comme la religion commune à des milliers de sociétés préagricoles, qui ont pourtant inventé des milliers de langues. Cela supposerait la présence d’un fondement génétique qu’aucun savant n’a pu observer.

Quant aux humains d’après la Révolution agricole, leurs cultures ne semblent guère plus rationnelles (i.e. plus humaines). Comme ils n’étaient pas assurés de pouvoir « préserver la fécondité de leurs troupeaux », leurs dieux « gagnèrent en importance parce qu’ils offraient une solution à ce problème » (p. 250).

Harari semble assumer que les rituels religieux sont destinés à servir à des fins techniques plutôt que sociales. Or, si les paysans pouvaient bénir un champ ou invoquer un dieu, ils n’oubliaient pas de préparer la terre et d’y semer des graines au moment propice.

Le cerveau humain permet d’opérer en même temps sur le plan technique et sur le plan symbolique. Ainsi, on peut utiliser une automobile pour se transporter, tout en choisissant une Smart ou un VUS selon le message qu’on souhaite communiquer.

Pour expliquer la croissance démographique accélérée, Harari invoque le besoin de « mains supplémentaires aux champs », en ajoutant que ces « bouches supplémentaires eurent tôt fait d’engloutir les surplus alimentaires […]. » (p. 111). Ce qu’il faut comprendre, c’est que ces pauvres Sapiens n’étaient pas assez intelligents pour savoir que les « mains supplémentaires » auraient besoin de nourriture pour travailler aux champs.

Les anciens Sapiens seraient donc inintelligents, à moitié animaux et leur seule humanité se manifesterait par l’irrationalité. En acceptant l’idée que Notre histoire serait plutôt une « évolution » graduelle, nous apprenons à imaginer l’existence d’humains qui seraient encore un peu trop proches des singes. Pas seulement aux époques reculées mais aussi dans les endroits « reculés ».

Les vrais Humains et les Autres

Harari reprend la narration d’un récit dont la logique sous-jacente est la mise en scène de variétés d’humains tellement différentes que notre seule conclusion logique — inconsciente — est qu’ils ne pourraient pas appartenir à la même espèce. Ces Autres n’auraient pas les caractéristiques essentielles qui définissent l’Être humain (le vrai), soit essentiellement cette Raison par laquelle l’Occident a défini l’« être humain », mais dont il n’a cessé de prétendre avoir l’exclusivité.

Par exemple, on apprend que « Homo sapiens provoqua l’extinction de près de la moitié des grands animaux de la planète, bien avant que l’homme n’invente la roue, l’écriture ou les outils de fer. (p. 95, je souligne). Les premiers Sapiens seraient des humains en devenir mais ne mériteraient le titre d’« hommes » qu’après certaines inventions.

La dissociation des deux sortes d’humains ressort encore plus clairement de cette étonnante théorie d’Harari :

« Pris un par un, voire dix par dix, nous sommes fâcheusement semblables aux chimpanzés. Des différences significatives ne commencent à apparaître que lorsque nous franchissons le seuil de 150 individus; quand nous atteignons les 1500-2000 individus, les différences sont stupéfiantes » (p. 51, je souligne).

L’objectif réel de cette théorie surréaliste est d’établir le contraste entre « nous » les vrais humains présentant des différentes « stupéfiantes » et cet autre « nous » qui réfère aux humains encore « semblables aux chimpanzés », c’est-à-dire ces chasseurs-cueilleurs dont Harari précise bien que « l’immense majorité vivait en bandes d’une douzaine d’individus, d’une centaine tout au plus » (p. 62), soit en bas du seuil où les différences « commencent à apparaître ».

La dissociation entre ces deux lignées d’Humains peut aussi se faire d’une manière à peine perceptible, y compris pour l’auteur lui-même :

« Personne, et les humains encore moins que quiconque, n’imaginait que leurs descendants marcheraient un jour sur la lune, scinderaient l’atome, sonderaient le code génétique et écriraient des livres d’histoire. » (p. 14)

L’étrangeté de cette formulation ressort mieux si on la relit en remplaçant  le mot      « personne » par « aucun humain ». Logiquement, « personne » signifie alors « aucun humain normal comme Nous », tandis que « les humains encore moins que quiconque » réfère à ces Autres humains préhistoriques, « encore moins » intelligents que Nous.

Il n’est pas très fréquent que l’on retrouve côte à côte ces deux sortes d’humains mises en contraste dans la même phrase. Notre cosmologie occidentale cherche plutôt à les dissocier au maximum en leur créant des contextes séparés et inconciliables, selon la formule « Nous sommes l’Histoire, les Autres font partie de la géographie »[1], qui ouvre la porte à toutes les contradictions.

Harari met aussi en scène ce contraste en présentant la Révolution scientifique comme une œuvre purement occidentale. Pas de science dans l’Antiquité ou dans la période préagricole, pas de science non plus dans « les traditions prémodernes du savoir comme l’islam, le christianisme, le bouddhisme et le confucianisme qui affirmaient que l’on savait déjà tout ce qu’il était important de savoir du monde » (p. 296).

La Révolution scientifique est décrite comme le remplacement de la religion (la prétention du savoir) par la reconnaissance de notre ignorance (la science). En réalité, la science n’est pas plus le contraire de la religion que la technique n’est le contraire de la magie. Les deux niveaux sont parfaitement conciliables, l’un pour gérer nos rapports matériels et l’autre pour organiser nos rapports sociaux.

En tant que processus de connaissance du réel, la science a toujours existé. Son développement est directement lié au développement technique qui multiplie les expériences permettant de tester la validité des théories. Et ce développement technique est lié à la quantité d’humains, pas à leur qualité.

Une fois sur sa lancée, Harari raconte l’histoire du futur de Sapiens, celle d’une ultime mutation vers des êtres immortels et doués d’intelligences surmultipliées par leur absorption des technologies numériques. La confusion bioculturelle des origines aboutit ainsi à une ultime fusion bioculturelle.

Malgré ses prétentions scientifiques, l’histoire que raconte Harari est clairement un mythe, c’est-à-dire un récit visant à expliquer l’origine du monde — Notre origine — en cherchant surtout à lui conférer un sens partagé par la communauté des auditeurs.

Pour peu qu’opèrent les filtres que l’Occident a mis en place, l’histoire que raconte Harari a tout pour séduire ses lecteurs. Ils peuvent se sentir très fiers d’avoir parcouru cette odyssée qui les amène au seuil d’une condition quasi-divine. Ils peuvent aussi se sentir très fiers de l’empire mondialisé qu’ils gouvernent.

Ce récit mythique n’a pas qu’un effet politique. Il génère aussi une incapacité à comprendre la réalité humaine, ce qui est très lourd de conséquences. Notre connaissance de l’humain piétine parce qu’elle reste enfermée dans un système inconscient de représentations fondé sur la négation d’une commune nature humaine à l’origine des multiples cultures, et ce à tous les âges de l’humanité.

[1] Blondin, Denis, Les deux espèces humaines. Autopsie du racisme ordinaire, La Pleine Lune, Montréal, 1994 et L’Harmattan, Paris, 1995.

Texte publié dans La Revue du MAUSS permanente, 15 déc. 2017

 

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